اخلاق زیست‌محیطی فضیلت‌مدار / سید حسن اسلامی اردکانی

چکیده
اخلاق زیست‌محیطی، شاخه‌ای از اخلاق کاربردی است که به بررسی ارزش در دل طبیعت و جایگاه انسان در آن می‌پردازد و می‌کوشد روابط انسان را با محیط پیرامون خود تبیین کند. رهیافت‌های متعددی به این شاخۀ اخلاقی وجود دارد که مهم‌ترین آنها رهیافت فایده‌باورانه و رهیافت تکلیف‌گرایانه است. این دو رهیافت در عین برخورداری از قوت‌هایی خاص، هر کدام در حل برخی مسائل نظری و عملی ناکام می‌ماند. در برابر این دو رهیافت، می‌توان از رهیافت فضیلت‌مدار سخن گفت که در آن سخن از تکلیف یا فایده و پیامد اعمال نیست، بلکه سخن آن است که انسان بافضیلت در مواجهه با طبیعت و محیط پیرامون خود چه منشی دارد و متناسب با آن چه رفتاری در پیش می‌گیرد. این مقاله با اتخاذ این رهیافت، در پی تأسیس برخی مبانی نظری و قواعد هنجاری اخلاق فضیلت‌مدار در عرصۀ محیط زیست بر اساس آموزه‌های اسلامی است. با این نگرش، نویسنده پس از بیان اصل مسئله، بحث خود را در دو بخش عرضه می‌کند: نخست، مبانی معرفتی و نظری این رهیافت اخلاقی، و دوم قواعد سلوکی و عملی. و در جمع‌بندی آن می‌خوانیم: در منظومۀ فکری اسلامی، عالم وحدتی یکپارچه دارد و آفریدة خالقی حکیم و مدبر است. این عالم نشانه و آیت…

اخلاق زیست‌محیطی فضیلت‌مدار

 

 

 

سيد حسن اسلامي اردکانی*

چکیده

اخلاق زیست‌محیطی، شاخه‌ای از اخلاق کاربردی است که به بررسی ارزش در دل طبیعت و جایگاه انسان در آن می‌پردازد و می‌کوشد روابط انسان را با محیط پیرامون خود تبیین کند. رهیافت‌های متعددی به این شاخۀ اخلاقی وجود دارد که مهم‌ترین آنها رهیافت فایده‌باورانه و رهیافت تکلیف‌گرایانه است. این دو رهیافت در عین برخورداری از قوت‌هایی خاص، هر کدام در حل برخی مسائل نظری و عملی ناکام می‌ماند. در برابر این دو رهیافت، می‌توان از رهیافت فضیلت‌مدار سخن گفت که در آن سخن از تکلیف یا فایده و پیامد اعمال نیست، بلکه سخن آن است که انسان بافضیلت در مواجهه با طبیعت و محیط پیرامون خود چه منشی دارد و متناسب با آن چه رفتاری در پیش می‌گیرد.

مقالۀ حاضر با اتخاذ این رهیافت، در پی تأسیس برخی مبانی نظری و قواعد هنجاری اخلاق فضیلت‌مدار در عرصۀ محیط زیست بر اساس آموزه‌های اسلامی است. با این نگرش، نویسنده پس از بیان اصل مسئله، بحث خود را در دو بخش عرضه می‌کند: نخست، مبانی معرفتی و نظری این رهیافت اخلاقی، و دوم قواعد سلوکی و عملی.

کلیدواژها: اخلاق زیست‌محیطی فضیلت‌مدار، اخلاق فضیلت‌مدار، اخلاق زیست‌محیطی، انسان‌محوری، زیست‌بوم محوری، زیست‌محوری.

درآمد

اخلاق زیست‌محیطی به تحلیل و تنظیم رفتار و مناسبات انسان با عالم ناانسانی (حیوانات غیر ناطق، گیاهان، و جمادات) می‌پردازد و می‌کوشد قواعدی برای رفتار درست در این عرصه به دست دهد. این شاخه در پی بحران فزایندۀ محیط زیست و تخریب گسترده زیست‌بوم انسانی در قرن بیستم شکل گرفت و به‌سرعت به اردوگاه‌های متعددی، چون انسان‌محوری، زیست‌محوری، و زیست‌بوم‌محوری تقسیم شد و هر اردوگاهی کوشید برای پاسخ به پرسش‌های اصلی از مکتبی اخلاقی یاری بگیرد.[1]

نظریه‌پردازان این عرصه عمدتاً از نظریات پیامدگرا[2] یا فایده‌باورانه،[3] و تکلیف‌گرایانه[4] بهره می‌گیرند. برای مثال، پیتر سینگر با نگرش فایده‌باورانه به دفاع از حقوق حیوانات دست می‌زند، حال آنکه تام ریگَن به یاری نگرش کانتی از محیط زیست حمایت می‌کند.[5]

در کنار این دو مکتب مسلط در عرصۀ اخلاق زیست‌محیطی، می‌توان از نگرش دیگری نام برد که در حال شکل‌گیری است و با مبانی اسلامی سازگاری بیشتری دارد و می‌توان برای آن مبانی تأسیسی بنیاد نهاد. این همان نگرش فضیلت‌مدار[6] در اخلاق است که قدمتی دیرینه دارد. این نگرش ریشه در سنت‌های دینی دارد و دفاع از آن نیز آسان‌تر و کارآیی آن بیشتر است. به همین سبب در این نوشته، این رهیافت اتخاذ می‌شود تا اصول و مبانی و قواعد هنجاری رفتار با محیط زیست تبیین شود. در این نوشته، هدف تأسیسی است نه انتقادی. لذا از نقادی مکاتب دیگر یا بیان برتری نگرش فضیلت‌مدار خودداری می‌شود و صرفاً به بیان اصول و قواعد اکتفا می‌گردد. گفتنی است که به‌تازگی شاهد حرکت مبارکی هستیم که طی آن کوشش می‌شود مبانی اخلاق زیست‌محیطی اسلامی تبیین و اصول آن معرفی گردد.[7] این حرکت در پی جبران کم‌کاری‌هایی است که در این عرصه صورت گرفته است. با این حال، در این آثار هنوز بحث نگرش فضیلت‌مدار به‌جد طرح نشده است.

چیستی اخلاق فضیلت‌مدار زیست‌محیطی

نظریات معروف تکلیف‌گرایانه و پیامدگرایانه در اخلاق، با همه اختلافات خویش، نقطۀ مشترکی دارند که آنها را در برابر اخلاق فضیلت‌مدار قرار می‌دهد. مهم‌ترین مسئله این دو نظریه تبیین معیار درست برای رفتار است؛ در حالی که از نظر تکلیف‌گرایی همچون کانت آن عملی درست است که بر اساس تکلیف و به انگیزۀ ادای تکلیف باشد.[8] فایده‌باورانی چون جان استوارت میل معتقدند آن عملی درست است که بیشترین سود و فایده را برای بیشتر کسان در پی داشته باشد و هر عملی به میزانی خطا است که ناخوشی به بار آورد.[9] بدین ترتیب اصل اصیل این دیدگاه افزایش لذت و کاهش رنج است. گفتنی است که در این مقاله، من همان روایت رایج از اخلاق کانتی را که در تقابل با اخلاق فضیلت‌مدار قرار دارد، نقل کردم. حال آنکه برخی از محققان و صاحب‌نظران، امروزه به نقد این روایت پرداخته‌، می‌گویند اخلاق تکلیف‌گرایانۀ کانتی نیز بر نوعی نگرش فضیلت‌مدارانه استوار است و کانت خود دغدغۀ فضیلت داشت. [10]

بدین ترتیب، هر دو دیدگاه می‌کوشند این قاعدۀ رفتاری را تبیین و مدلل کنند. منتقدان هر دو دیدگاه که از منظر فضیلت‌گرایی به مسئله می‌نگرند، بر این باورند که این دو نگرش موضوع اخلاق را محدود و آن را از محتوای غنی تهی کرده و به مکانیزمی برای محاسبه تقلیل داده‌‌اند.[11] اما اخلاق بیش از آنکه ناظر به رفتار و «کنش» و تعیین اصل حاکم بر آن باشد، ناظر به «منش» است؛ زیرا هر رفتاری از شخصی صادر می‌شود و نمی‌توان «فاعل» را نادیده گرفت و عمدۀ بحث اخلاق را بر «فعل» متمرکز ساخت. از این منظر، مدافعان اخلاق فضیلت‌مدار، مانند آنسکم، مک‌اینتایر، سلوت، هرستاوس، زگزبسکی و آناس، به نقد بنیادی نظریات «فعل‌محوری» چون تکلیف‌گرایی کانت و سودگرایی میل می‌پردازند و «در پی فضیلت» می‌روند و می‌کوشند اخلاق فضیلت را زنده کنند؛ اخلاقی که در دوران معاصر به دلیل وابستگی‌هایی که به دین داشت، کنار نهاده شده است. از جهتی می‌توان گفت اخلاق فضیلت با نقد دو مکتب تکلیف‌گرایی و فایده‌گرایی معرفی می‌شود.[12] همچنین مک‌اینتایر در کتاب در پی فضیلت، مکاتب اخلاقی مدرن را چه روایت کانتی و چه روایت میلی، به باد نقد می‌گیرد و آنها را مایۀ سردرگمی انسان مدرن و چند تکه شدن وی می‌داند و اخلاق عصر روشن‌نگری را محکوم به شکست می‌داند.[13]

با این نگرش، مدافعان اخلاق فضیلت، خواهان بازگشت به سنت کهن در اخلاق و تأکید بر فضیلت هستند و هرچند دربارۀ مفهوم فضیلت میان خود اختلافاتی دارند، در مجموع بر محوریت فضیلت و منش، به جای فعل، همسو هستند. برای مثال، مک‌اینتایر در مقالۀ کوتاه «مدعیات در پی فضیلت»، ایده‌های هفتگانۀ این کتاب را بیان و بر محوریت منش و فضیلت تأکید می‌کند.[14]

حاصل آنکه از منظر اخلاق فضیلت‌مدار، محور و مدار اخلاق، فضیلت و رذیلت است و انسان خوب کسی است که آراسته به فضایل خاص و پیراسته از رذایل باشد. فضیلت نیز آن چیزی است که انسان را انسان‌تر می‌کند و به کمال نزدیک‌تر می‌سازد و در عین حال زندگی اجتماعی را برای او آسان‌تر می‌‌کند. اکنون باید دید اخلاق فضیلت‌مدار زیست‌محیطی چه پدیده‌ای است.

در پی پرسش‌هایی که در عرصۀ محیط‌ زیست مطرح شد و چالش‌های اخلاقی مانند تکلیف ما در قبال نسل‌های آینده، اخلاق فضیلت‌مدار زیست‌محیطی در دهۀ 1980 میلادی شکل گرفت و کوشید از منظر فضیلت و رذیلت به این چالش‌ها بنگرد و پاسخ دهد. شاید بتوان پیشگام این نگرش را در غرب، توماس هیل جونیور بتوان دانست. وی مقاله تأثیرگذار خود را به نام «آرمان‌های کمال انسانی و حفاظت از محیط‌های طبیعی» در سال 1983 منتشر کرد و دیدگاه‌های مسلط را در عرصۀ اخلاق زیست‌محیطی به چالش کشید. حاصل دیدگاه وی آن بود که به جای استدلال برای حفظ طبیعت از راه‌هایی چون تأکید بر فایده داشتن طبیعت بی‌جان، زیبا بودن طبیعت، و حق داشتن طبیعت و ارزش ذاتی آن، راه دیگری در پیش بگیریم و بگوییم توجه به طبیعت لازمه و ضرورت انسان دارای فضایلی چون تواضع، فهم، حق‌شناسی و حساسیت به دیگران است.[15]

از نظر وی، کسی که به محیط‌ زیست بی‌اعتنا است و آن را تخریب می‌کند، حتی اگر این کارش زیان به شمار نرود وحتی اگر محیط زیست را دارای حق ندانیم، اصولاً رفتار وی نوعی نقص اخلاقی و رذیلت به شمار می‌رود. وی به کمک مثال‌های متعدد می‌کوشد در اخلاق زیست‌محیطی، جایگاه فضیلت را برجسته سازد. مثلا می‌گوید: تصور کنید که پسر جوانی با چرب‌زبانی خودش را به مادربزرگش نزدیک و چنان خودش را در دل او جا می‌کند که وی همۀ دارایی خود را برای او به ارث بگذارد. پس از مرگ مادربزرگ، آن جوان بر سر گور او برود و بر آن با نفرت آب دهان بیندازد و او را مسخره کند. این رفتارش هیچ آسیبی به مادربزرگ نمی‌زند و او متوجه نمی‌شود که چه شده است.[16] اما از نظر ما این رفتار، چه زیانی در پی داشته باشد و چه نداشته باشد، نفرت‌انگیز به شمار می‌رود و می‌گوییم کسی که این کار از او سر می‌زند، دارای نقص اخلاقی است و نوعی رذیلت در نهاد خود دارد. بدین ترتیب، فارغ از سود و زیان و تکلیف، می‌توان بر اساس فضیلت و رذیلت رفتار آدمیان را داوری کرد.

در بسط این دیدگاه، در دو دهۀ اخیر شاهد نوشته‌هایی تأثیرگذار هستیم. برای مثال، جان اونیل در کتاب بوم‌شناسی، خط مشی، و سیاست: سعادت انسانی و جهان طبیعی، می‌کوشد اخلاق زیست‌محیطی را بر شکوفایی انسان بنا نهد و با احیای نگرش ارسطویی به سعادت و به کارگیری آن، نشان ‌دهد که توجه به محیط زیست برای گسترش فضایل انسانی لازم است.[17] در پی وی خانم لوک ون ونزوین، در کتاب فضیلت‌های گل‌آلود: برآمدن اخلاق بوم‌شناختی فضیلت‌مدار، بر آن شد تا فضایل و رذایل عرصۀ زیست‌محیطی را شناسایی و طبقه‌بندی کند. وی از نگرش ارسطویی در این زمینه بهره گرفت و معیاری ترکیبی برای فضیلت زیست‌محیطی پیشنهاد کرد که طبق آن فضیلت چیزی است که موجب پایداری زندگی اجتماعی، پایداری روان‌شناختی، و پایداری بوم‌شناختی می‌شود.[18] رونالد سندلر نیز در کتاب منش و محیط زیست: رهیافتی فضیلت‌مدار به اخلاق زیست‌محیطی، کوشید خوب و بد را بر اساس نگرش فضیلت‌مدار تببین و دفاعی منسجم از این نگرش به طبیعت فراهم سازد. برخی فضایل زیست‌محیطی از نظر وی عبارتند از میانه‌روی، توجه به طبیعت، پیشکاری طبیعت، و فعالیت زیست‌محیطی.[19] فیلیپ کفرو، زندگی هنری ثورو، شاعر و فیلسوف طبیعت آمریکایی را دستمایۀ کار خود در کتاب اخلاق زیستن ثورو: «والدن» و جستجوی فضیلت، قرار داد تا از زندگی و منش او بنیادی برای اخلاق فضیلت‌مدار زیست‌محیطی فراهم سازد.[20] وی در مدخل اخلاق فضیلت، ضمن گزارشی از آثار تأثیرگذار این عرصه، به انتقادات و اشکالاتی که متوجه این نگرش شده است پاسخ می‌دهد و می‌کوشد جایگاه فعلی این نگرش را نشان دهد.[21]

سرانجام آنکه سندلر در مقاله «اخلاق زیست‌محیطی فضیلت‌مدار»، پس از بیان اهمیت این رویکرد و ضرورت آن، کوشید چهار راهبرد را برای تعیین فضایل زیست‌محیطی شناسایی و ارزیابی کند: (1) تعمیم فضایل انسانی در ارتباطات میان‌فردی به محیط زیست؛ (2) توسل به منافع خود و فضایل انسان عقلانی خودخواه را به طبیعت سرایت دادن؛ (3) فضایل را بر اساس کمالات انسانی تبیین و تعریف کردن و سپس آنها را که مایۀ شکوفایی و کمال انسان می‌شود به طبیعت گسترش دادن؛ (4) شناسایی شخصیت‌های ارزشمند و با فضیلت و از آن طریق شناسایی فضایل آنان و محور قرار دادن آنها. از نظر وی این راهبردها مکمل یکدیگرند و سنت‌های دینی معمولاً از راهبرد سوم استفاده می‌کنند.[22]

حاصل آنکه امروزه نه تنها شاهد پیدایی نگرش فضیلت‌مدار به محیط زیست هستیم، ناکارآمدی نظریات رقیب اهمیت آن را بیشتر می‌کند. از این منظر، رفتار انسان‌ها در برابر محیط زیست، احترام به طبیعت و حیوانات یا اتلاف آنها نیز جدا از بحث سود و زیان و تکلیف، که امروزه در مباحث زیست‌محیطی مطرح است، از منظر فضیلت و رذیلت نیز قابل فهم است. لذا کسی که برای مثال سوخت‌های فسیلی را بی‌جهت مصرف یا نابود می‌کند، درختان سبز را بی‌دلیل قطع می‌کند و پرندگان را از سر تفنن شکار می‌کند، صرفاً سرمایۀ ملی را تلف نکرده یا به دیگران زیان نزده یا حقوق نسل‌های آینده را زیر پا نگذشته است، بلکه اصولاً چنین کسی دچار رذیلت‌های اخلاقی همچون تکبر، نداشتن حساسیت، ناسپاسی و قساوت است. از این منظر، کشتن حیواناتِ در معرض انقراض، خطا است، نه به دلیل آنکه سرمایۀ ملی هستند و نابودی آنها به زیبایی محیط زیست لطمه می‌زند، بلکه اصولاً اقدام به کشتن بی‌دلیل نشانۀ قساوت و نداشتن حساسیت زیست‌محیطی و نوعی رذیلت است. اقداماتی از این دست، بیانگر تکبر و نداشتن درکی درست از جایگاه خود در هستی است.

اسلام و محیط زیست

بحران‌های فزاینده زیست‌محیطی توجه صاحب‌نظران مسلمان را به دیدگاه اسلام به محیط زیست جلب کرده است. اکنون شاهد آثاری هستیم که در آنها اهمیت محیط زیست و گاه نحوۀ تعامل با آن از منظر اسلام بررسی و بیان شده است. برای مثال، دکتر وهبی به‌تفصیل پس از بیان وضع نابسامان محیط زیست اهمیت آن را از نظر اسلام بیان می‌کند[23] قرضاوی نیز می‌کوشد تعالیم خاص اسلام را در این زمینه بازگوید.[24]  حسینی شیرازی عمدتاً از منظر فقهی به احکام محیط زیست می‌پردازد و در عین حال مسائل اخلاقی را نامغفول نمی‌گذارد.[25] جوادی آملی، از منظری عرفانی ـ اخلاقی به محیط زیست روی می‌آورد و در درسگفتارهای خود نکاتی را خاطرنشان می‌سازد.[26] عابدی سروستانی و همکارانش ضمن بررسی رهیافت‌های گوناگون اخلاق زیست‌محیطی به اخلاق زیست‌محیطی اسلامی نیز اشاره می‌کنند[27] و سرانجام محقق داماد در پی تأسیس الهیات زیست‌محیطی برمی‌آید.[28] در همۀ این آثار به نحوی ضرورت توجه به محیط زیست برجسته و از زوایای مختلف به آن نگریسته می‌شود. اما همچنان بحث نگرش فضیلت‌مدار آشکار نشده است و به نظر می‌رسد که نیازمند کار جدی‌تری باشد. در اینجا می‌کوشم به‌اختصار بنیادهای نظری و هنجارهای عملی اخلاق زیست‌محیطی اسلامی را صرفاً از منظر فضیلت‌ بررسی کنم.

مبانی معرفتی

از منظر اسلامی، عالم، واحد به‌هم‌پیوسته است؛ همه موجودات در آن به تسبیح الهی مشغولند؛ انسان خلیفة الله است و نباید بر خلاف ارادۀ مستخلف کاری کند. ما مجاز به تصرف در زمین هستیم اما حق اسراف و ناشکری نداریم. شکر، قناعت، مهربانی، احترام و محبت از فضایل اخلاق زیست‌محیطی در اسلام به شمار می‌رود.

منابع اسلامی، به‌خصوص قرآن کریم، تصویری خاص از خلقت همۀ اجزای عالم به دست می‌دهد و مسلمانان را به قبول آن دعوت می‌کند. در پی پذیرش این تصویر است که وی ملزم به اقدام و انجام کارهایی و خودداری از کارهایی دیگر می‌شود. از نظر قرآن کریم، (1) عالم خلقت، به‌ویژه زمین، واحدی حقیقی است و همۀ اجزای آن به مثابه وجودی زنده با یک‌دیگر ارتباطی انداموار دارد؛ (2) این عالم حیات دارد و به‌واقع زنده است؛ (3) توازن و برابری بر همۀ جلوه‌های عالم حاکم است؛ (4) همۀ عالم یکسره آیه و نشانۀ حق تعالی است؛ (5) همۀ عالم به سوی حق تعالی بازمی‌گردد و حشر و معاد مختص نوع انسان نیست، بلکه معاد امری کیهانی است؛ (6) تنها معیار برتری موجودات کمال است.

مهم‌ترین ویژگی‌های عالم از منظر اسلامی بدین قرار است:

  1. حیات

از منظر قرآنی همۀ هستی، از جمله زمین، دارای حیات است و تفاوت مراتب هستی در درجه است نه نوع. این حیات در همۀ مراتب هستی به‌تناسب حضور و جریان دارد و چیزی به نام جماد محض یا مادۀ بی‌جان وجود ندارد. آخرت باطن دنیا و حیات حقیقی است (سورۀ عنکبوت/ 64). به تعبیر ملاصدرا، «عالم بتمامه حیوان ناطق حساس است، ولی اجسام آن بواسطۀ انبوهی (ماده) و لطافت، و حواس آن بواسطۀ صفا و تیرگی و قوایش بواسطۀ بالا و پایین بودن با هم اختلاف دارند و آن (عالم) ناطق به تسبیح و تقدیس بوده و حق تعالی پیوسته بر آن به تجلی ذاتی متجلی است.»[29] نمونه‌هایی از «شعورمندی طبیعت در اسلام» را در گزارش بهرامپور[30] می‌توان دید. این عالم نه تنها واقعاً زنده است، بلکه همۀ اجزای آن به تسبیح و ستایش خداوند مشغول‌اند و اگر ما متوجه تسبیح آنها نمی‌شویم، از نقص قوای معرفتی یا غفلت ما است.[31]

این نگرش به عالم، با نگرش علمی مادی‌گرایانه به عالم ناسازگار به نظر می‌آید و چه بسا نوعی خرافه دوران پیشاعلم محسوب شود. با این حال، امروزه نظریه‌ای شکل گرفته است که طبق آن زمین، نه به‌گونه‌ای تمثیلی، بلکه واقعاً موجودی زنده و متحول و رشدیابنده است. این نظریه، یا فرضیه، که به نظریۀ گایا معروف است، سه دهه پیش نخست در قالب یک مقاله و سپس به صورت کتاب‌های پی در پی به دست جیمز لاولاک، دانشمند، مخترع و زیست‌محیط‌شناس انگلیسی، پا به عرصۀ وجود گذاشت و نخست با تمسخر دیگر دانشمندان مواجه شد. با وجود این، وی سه دهه بر نظریۀ خود پافشاری کرد و صورت منقح و پیراسته‌ای از آن به دست داد و شواهدی علمی به سود آن فراهم آورد؛ تا جایی که به‌تدریج نزد زیست‌محیط‌شناسان مقبول افتاد. طبق این نظریه، زمین و همۀ اجزای آن، از جمله گیاهان، به‌واقع یک مگااورگانیسم[32]و سوپراورگانیسم[33] یا کلان‌موجود است که مانند همۀ موجودات زنده، خودتنظیم‌گر[34] است و خودش را ترمیم می‌کند و از پسِ بحران‌ها و خطرات برمی‌آید و پیش می‌رود.[35] گایا، در سنت یونانی، به معنای الهۀ زمین است و مقصود لاولاک آن است که زمین واقعاً موجودی زنده است و مقصدی خاص را دنبال می‌کند. وی این نظریۀ نویافته را با دیدگاه ادیان بزرگ دربارۀ زمین همساز می‌داند. به گفتۀ وی: «ایدۀ مام زمین یا گایا، آن گونه که یونانیان آن را می‌نامیدند، به شکل گسترده‌ای در طول تاریخ پذیرفته شده است و بنیاد عقیده‌ای است که با ادیان بزرگ همزیستی دارد.»[36]

  1. توازن

همۀ اجزای این عالم زنده، موزون و متوازن است و آشفتگی، بی‌نظمی، یا حتی «تفاوتی» که بیانگر دوگانگی خلقت باشد در آن به چشم نمی‌خورد. از منظر قرآنی، همۀ عالم به‌شکلی منظم و معین آفریده شده و همه چیز در آن به اندازه است. تعابیر «بقدر»، «موزون»، «میزان»، «تقدیر»، و «بمقدار» گویای این نظام‌مندی است. ریزش باران از آسمان، روییدن گیاهان از زمین، زاد و مرگ و خورد و خوراک همه تابع نظم است. برای مثال، برخی آیات تأکید می‌کنند که «ما هر چیز را به اندازه آفریدیم».[37] برخی آیات نیز از آگاهی بی‌نهایت خداوند به همه چیز سخن می‌گویند و تأکید می‌کنند که «هر چیز نزد وی به اندازه است.».[38] خداوند «آسمان را برافراشت و میزان را برنهاد.»[39] و سرانجام آنکه «زمین را گستردیم و در آن کوه‌های استوار پی افکندیم و در آن از هر چیز به‌گونه‌ای موزون رویاندیم.»[40] موزونیت و هماهنگی در سراسر خلقت آشکار است و اگر کسی در آن خلل، دوگانگی یا ناهماهنگی دید، به دلیل نگرش شتابزدۀ اوست.[41]

مطالعات تازۀ زیست‌محیط‌شناسان و متفکران زیست‌محیطی، آنان را به این سمت هدایت کرده است که بر هدفداری و توازن زمین تأکید ‌کنند. یکی از پیش‌آهنگان این عرصه بَری کامونر، زیست‌شناس آمریکایی است که در کتاب حلقه بسته: طبیعت، انسان، و تکنولوژی، چهار قانون اکولوژی زیر را طرح و از آن دفاع کرده است:

  1. هر چیزی به چیزهای دیگر مرتبط است. تنها یک زیست‌بوم برای همۀ زندگان وجود دارد و هر چه بر یک موجود اثر بگذارد بر همه اثر خواهد گذاشت؛
  2. هر چیزی به جایی می‌رود و هدفی دارد. چیزی باطل و بیهوده وجود ندارد؛
  3. طبیعت بهتر می‌داند. انسان‌ها تکنولوژی را برای بهبود طبیعت به کار گرفته‌اند، حال آنکه این دستکاری‌ها در نهایت به زیان طبیعت است؛
  4. چیزی به نام ناهار رایگان وجود ندارد و بهره‌کشی نادرست از طبیعت مواد ارزنده آن را به ضایعاتی بی‌ارزش تبدیل می‌کند.[42]

بدین ترتیب، توازن و هماهنگی نظام خلقت، باوری بیگانه از یافته‌های علمی نیست؛ بلکه واقعیتی است که شواهد موجود به‌تدریج اهمیت و عمق آن را آشکار می‌کند.

  1. آیه بودن عالم

از منظر قرآنی، هر آنچه در عالم می‌گذرد و به‌خصوص همۀ پدیده‌های طبیعی و گذر ایام و در پی هم آمدن شب و روز، نشانه‌ها و آیات حق تعالی است و مایۀ تفکر و تأمل اندیشمندان. از این منظر، کِشت و زیتون و درختان خرما و انگور آیاتی است برای قومی که می‌اندیشند.[43] خداوند در زمین چیزهایی با رنگ‌های مختلف آفریده است که در آن آیتی است برای قومی که تعقل می‌کنند.[44] خداوند از آسمان آبی فرومی‌بارد و به وسیلۀ آن کِشت‌های گوناگون برمی‌آورد که سرسبز می‌شوند و رنگ می‌بازند و در همۀ اینها آیاتی است برای خردمندان. [45]

از منظر اسلامی، نه تنها همۀ خلقت و رویدادهای زیست‌محیطی آیت حق به‌شمار می‌روند، بلکه به هر جا روی کنیم، به خداوند روی آورده‌ایم و حضور خداوند در آنجا آشکار است.[46] این حضور همه‌جایی خداوند و سریان حق تعالی در عالم و آیه بودن همۀ پدیده‌های طبیعی، مبنایی برای احترام به محیط زیست فراهم می‌کند که فراتر از نگرش سودگرایانه به محیط زیست یا توجه به نسل‌های آینده و بحث تخریب محیط زیست انسان است.

حالْ اگر از منظر وحدت وجودی صدرایی به عالم بنگریم، مسئله عمیق‌تر می‌شود. طبق این نگرش به تعبیر ملاصدرا «در وجود چیزی جز خدا و نام‌های نیکو و افعال او نیست.»[47] بیدهندی و همکارانش به استناد قاعدۀ بسیط الحقیقه نتیجه می‌گیرند که از نظر ملاصدرا همۀ موجودات «تجلی و مظهر واجب الوجود» به‌شمار می‌روند و از این جهت تفاوتی با هم ندارند.[48]

حاصل آنکه همۀ عالم را چه آفریدۀ خدا بدانیم، چه نشانه‌های حضور او و چه صفات و افعال او، این باورْ رفتارهایی خاص را می‌طلبد و مؤمنان را به احترام به طبیعت و محیط زیست فرامی‌خواند.

  1. حشر عام

از منظر قرآنی، هیچ چیز باطل و عبث آفریده نشده است. اصولاً فعل عبث مغایر حکمت است که صفت خداوند است. به همین سبب بارها در قرآن بر این نکته تأکید شده است که ما چیزی را به «بازی»[49]، و «عبث»[50] یا «باطل»[51] نیافریدیم. در این آیات باور به عبث یا باطل بودن خلقت چیزی مساوی با کفرورزی و انکار معاد است. در نتیجه هر مسلمانی به دلیل مسلمان بودن باید به غایت‌مندی همۀ عالم و حشر موجودات باور داشته باشد. در نتیجه، همۀ آفریدگان در پی غایتی هستند و به تعبیر صدرا، «خداوند تعالی هیچ چیزی را جز برای غایت و کمال مطلوب و آرمان نهایی نیافریده است. پس هیچ موجودی نیست جز آنکه او را فاعل و غایت است.»[52]

قرآن کریم از این غایت عام و نهایی به عنوان معاد یا حشر یاد می‌کند. همۀ عالم آفریدۀ خداوند است و سرانجام به سوی او بازمی‌گردد. این همان معاد است که روی دیگر سکۀ مبدأ و توحید به‌شمار می‌رود و غالباً در قرآن در کنار یک‌دیگر نام برده شده‌اند. با این همه، تصور و تلقی عمومی مسلمانان و به‌خصوص فیلسوفان آن است که معاد اختصاص به انسان دارد. به تعبیر دقیق‌تر تنها نفس مجرد است که باقی می‌ماند و این نفس هم مختص انسان است. مرحوم مطهری هنگام بررسی نظریه‌های مختلف دربارۀ معاد به این نکته اشاره می‌کند:

امثال‌ ملاصدرا گفته‌اند معاد جسماني‌ است‌، اما همه معاد جسماني‌ را برده‌اند در داخل‌ خود روح‌ و عالم‌ ارواح‌؛ يعني‌ گفته‌اند اين‌ خصائص‌ جسماني‌ در عالم‌ ارواح‌ وجود دارد. اين‌ فاصله‌اي‌ كه‌ قدما از قبيل‌ بوعلي‌، ميان‌ روح‌ و جسم‌ قائل‌ بوده‌اند و فقط‌ عقل‌ را روحي‌ مي‌دانستند و غيرعقل‌ را روحي‌ نمي‌دانستند، اين‌ فاصله‌ وجود ندارد. اما البته‌ اين‌ مطلب‌ هم‌ مشكل‌ را حل‌ نكرده‌ است‌؛ يعني‌ ما اين‌ را با مجموع‌ آيات‌ قرآن‌ نمي‌توانيم‌ [تطبيق‌ كنيم‌]، با اينكه‌ خيلي‌ حرف‌ خوبي‌ است‌، و آن‌ را با دلايل‌ علمي‌ هم‌ مي‌شود تأييد كرد، ولي‌ معاد قرآن‌ را با اين‌ مطلب‌ نمي‌شود توجيه‌ كرد؛ چون‌ معاد قرآن‌ روي‌ تنها انسان‌ نيست‌، روي‌ همۀ عالم‌ است‌. قرآن‌ اساساً [در امر معاد و بازگشت]، راجع‌ به‌ عالم‌ ماده‌ بحث‌ مي‌كند، نه‌ تنها انسان‌.[53]

البته ایشان توضیح می‌دهد که این اشکال و نقص مشخصاً ناظر به تحلیل کسانی چون ملا صدرا نیست، بلکه به دلیل نقص معرفت عمومی انسان و محدودیت علم بوده است، در نتیجه «علم قدیم به شکلی بوده است که اجازه نمی‌داده است یک قدم جلوتر بروند.»[54]

 اما نگاه قرآنی جز این است و از منظر دینی، همۀ عالم به سوی پروردگارشان بازمی‌گردند، یا به تعبیر فنی دارای حشر هستند. به گفتۀ قرآن کریم: «وَمَا مِن دَآبَّةٍ فِی الأَرْضِ وَلاَ طَائِرٍ یطِیرُ بِجَنَاحَیهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثَالُکم مَّا فَرَّطْنَا فِی الکتَابِ مِن شَیءٍ ثُمَّ إِلَی رَبِّهِمْ یحْشَرُونَ؛ هیچ جنبده‌ای بر زمین و هیچ پرنده‌ای که با بال‌هایش پرواز می‌کند، نیست جز آنکه امت‌هایی چون شما هستند. ما در کتاب کوتاهی نکردیم. و سپس به سوی پروردگارشان محشور می‌شوند.»[55]

با این حال، ملاصدرا در مواردی به‌صراحت از حشر عام همۀ موجودات سخن می‌گوید و در اسفار فصلی می‌گشاید به نام «در اشاره به حشر همۀ موجودات حتی جماد و نبات به سوی خداوند، آن گونه که آیات قرآن بر آن گواهی می‌دهد» و در آن پس از تقسیم انواع ممکنات، می‌گوید که همۀ آنها غایتی دارند و غایت نهایی، خداوند است. در نتیجه، «همۀ ممکنات طبق طبایع و غرایز خود خواستار حق تعالی هستند، به سوی او می‌روند و به سمت او حرکت می‌کنند.»[56]

  1. کمال محوری

در غالب آثاری که دربارۀ محیط زیست نوشته‌اند، به انسان‌محوری[57] و اثر مخرب آن در طبیعت اشاره شده است. مدعای اصلی انسان‌محوری، دست‌کم در شکل مسلط آن، این است که انسان صرفاً از آن جهت که انسان است، تافته‌ای جدابافته است. از این منظر تنها انسان است که شأن اخلاقی و ارزش ذاتی دارد. در نتیجه دیگر موجودات به میزانی که برای انسان فایده دارند، ارزشمندند. این تفاوت جوهری به او اجازه می‌دهد تا در عالم هر گونه تصرفی بکند و پاسخ‌گوی رفتار خود نباشد. در عمل نیز شاهد تخریب گسترده‌ای هستیم که به نام برتری انسان صورت می‌گیرد. نمونۀ کلاسیک این نگرش را در نوشته‌های فرانسیس بیکن می‌بینیم که به‌صراحت خواستار اعمال قدرت در طبیعت و سیطره بر آن می‌شود؛ در حالی که از نظر قدما، شناخت عالم به خودی خود ارزشمند بود. بیکن مدعی است: «هدف علم به دست آوردن تسلط بر طبیعت» است.[58] از همین رو نگرشی را طرح کرد که به سلطۀ انسان بر طبیعت انجامید و در عین حال آن‌ را تباه کرد. به تعبیر مرحوم مطهری:

این نظر که منشأ ترقی علوم و تسلط زیاد و فوق العاده انسان بر طبیعت شد، عیناً منشأ فاسد شدن انسان‌ها گردید؛ یعنی این نظریه هم طبیعت را به دست انسان آباد کرد و هم انسان را به دست خود انسان خراب و فاسد کرد … زیرا عالمان در گذشته برای علم ارزش ذاتی قائل بودند، نه آنکه آن را وسیله‌ای برای سلطه بدانند, حال آنکه از نظر بیکن این کار خطا بود و باید علم را به خدمت خود گرفت.[59]

بعدها اگوست کنت با همین نگرش انسان‌محورانه خواستار آن شد که «همۀ انواع جانوران و گیاهان بی‌فایده از بین برده شود.»[60] همچنین به نوشتۀ راجر گاتلیب امروزه مدرنیته یک دین زمینی به ارمغان آورده است که هدف آن کنترل و تسخیر طبیعت است، تا جایی که طبیعت را به شیء تبدیل کرده است و فردیت را در سراسر جهان بر اساس مصرف تعیین می‌کند.[61] همچنین از نظر هلمز رولستون، بی‌ارزش شمردن طبیعت و تحقیر عالم در اندیشه‌های دکارت، لاک و گالیله ریشه دارد و ما اینک در دورانی به سر می‌بریم که بیش از اندازه از جهان می‌دانیم و به همان نسبت کمترین ارزش را برای عالم و طبیعت قائلیم و از این جهت استثنایی هستیم. به همین سبب دچار بحران بوم‌شناختی شده‌ایم. طبیعت را تحقیر کرده و بی‌ارزش شمرده‌ایم و به خود اجازه داده‌ایم که با آن هر گونه که بخواهیم رفتار کنیم.[62]

پیامدهای گسترده این نگرش در نیمه دوم قرن بیستم به تردید در درستی نگرش انسان‌محورانه و شکل‌گیری نظریات تازه‌ای چون زیست‌محوری[63] یا بوم‌محوری[64] انجامید. حتی کسانی مانند لین وایت به دلیل آنکه ادیان ابراهیمی، به‌خصوص آیین یهود و مسیحیت مروج نگرش انسان‌محورانه و مبلغ چیرگی انسان بر طبیعت هستند، دین را مسئول ویرانی محیط زیست دانست و خواستار بازاندیشی در فهم آموزه‌های دینی شد.[65] کسانی نیز کوشیده‌اند «خدامحوری» را جایگزین انسان‌محوری کنند؛[66] حال آنکه مدافعان انسان‌محوری لزوماً با حضور خدا در هستی مخالفتی ندارند و حتی برخی از آنان به استناد متون مقدس و دینی از انسان‌محوری دفاع می‌کنند.

در برابر این نگرش‌های افراطی، کسانی کوشیده‌اند تصویری از انسان‌محوری به دست دهند که با مسئولیت و توجه به محیط زیست سازگارتر باشد. برای مثال، به نوشتۀ شریدر ـ فرشته، جان پاسمور[67] اخلاق انسان‌محورانه را کافی می‌داند و بر این باور است که هرچه به طبیعت و محیط زیست زیان بزند، به انسان نیز زیان زده است. لذا همه مکلف به حفظ محیط زیست هستند. همچنین برایان نورتن،[68] از روایت ضعیف‌تری از انسان‌محوری دفاع می‌کند و بر آن است که اگر دیدگاه مهربانانه‌ای در قبال کل محیط زیست اتخاذ شود، همگان از آن منتفع می‌شوند. [69]

در سنت اسلامی نیز محسن جوادی در مقالۀ «انسان‌محوری در اخلاق زیست‌محیطی با تأکید بر نگرش اسلامی» (1387)، با مرور زمینه‌های پیدایش اخلاق زیست‌محیطی و مسائل محوری آن از جمله انسان‌محوری، می‌کوشد تفسیری از انسان‌محوری اسلامی به دست دهد که در عین حال، نافی مسئولیت وی در قبال طبیعت نباشد؛ بلکه آن را تقویت ‌کند. با این حال، کسانی در درون سنت دینی و فارغ از بحث‌های تازه در عرصۀ محیط زیست، این باور انسان‌محورانه را به‌جد به چالش گرفته و در اشرفیت انسان تردید کرده‌اند. صریح‌ترین بحث را در این میان در آثار امام خمینی می‌توان یافت. ایشان در درس‌های اسفار خود، به مناسبت بحث منازل نفس، برتری انسان را بر حیوان نقد و رد می‌کند. از نظر ایشان فاصله حیوانات با انسان‌ها متفاوت است و برخی نزدیک و برخی دورند: «در نتیجه، نباید گمان شود که همۀ افراد بشر برتر از حیوانات می‌باشند؛ زیرا خیلی از حیوانات از اراده و اختیار و شعور نصیبی دارند و قدرت تشخیص حسن و قبح و صلاح و فساد را دارند.»[70] آنگاه از دو دلیل سخن می‌گوید که مایۀ توهم برتری نوع انسان بر دیگر انواع جانوری شده است: نخست اینکه «مقتضای فطرت همه است که خودشان را بالاتر و برتر از دیگران می‌بینند» [71]، دوم گشودن فصول متفاوتی تحت عنوان کتاب حیوان و کتاب انسان در آثار فلاسفه‌ای چون ابن سینا و همچنین تفکیک منطقی میان نباتات، حیوانات و انسان‌ها. [72]حال آنکه نه نوع انسان، بلکه انسان‌هایی خاص از حیوانات برترند. از این منظر، افراد خودساخته و کُملین، بر اثر عمل اختیاری از همگان متمایز شده‌اند؛ هرچند آنان نیز از نظر سرشتی با همگان یکسانند. از این منظر، گیاه و حیوان و انسان همه حرکت جوهریه دارند و به سوی کمال رهسپارند.[73]

بدین ترتیب، یکی از اصول حاکم بر منظومۀ معرفتی اسلامی، کمال‌محوری است که همۀ موجودات را در بر می‌گیرد و انسان و حیوان و حتی گیاه در آن مشترک است؛ هرچند ممکن است این مسیر کمال را گروهی خیلی کوتاه و دسته‌ای به کندی طی کنند.

این نگاه موجب می‌شود تا در منظومۀ دینی، سگ اصحاب کهف در کنار صاحبانش مقامی ارجمند بیابد. از سوی دیگر، پسر نوح با آنکه پیامبرزاده است، به دلیل «عمل غیر صالح»، از مسیر کمال دور شود و اهلیت خود را از دست بدهد.[74]

گه سگی را ره دهد در پیشگاه

گه کند از گربه‌ای مکشوف راه

چون سگی را مرد آن قربت کند[75]

شیرمردی را به سگ نسبت کند[76]

حاصل آنکه «انسان» از آن جهت که ویژگی‌هایی دارد، از دیگر باشندگان روی زمین برتر نیست؛ بلکه برتری از آنِ انسان‌های صالح و مسئول است و این فاصله زیادی با نگرش متعارف انسان‌محورانه دارد که از نظر کسانی چون پیتر سینگر گونه‌پرستی[77] به معنای منفی کلمه و معادل نژادپرستی[78] است.[79]

  1. حکمت

از منظر اسلامی، هیچ چیز به عبث آفریده نشده و در هر خلقتی حکمتی نهفته است. این حکمت گاه بر ما آشکار است و گاه از ما نهان. اما علم و جهل ما معیاری برای حکیمانه بودن خلقت برخی پدیده‌ها نیست. در واقع باور به این نکته است که مایه تواضع می‌شود و شخص صرفاً به دلیل آنکه حکمت مخلوقی را نمی‌داند، منکر حکیمانه بودنش نمی‌شود. داستانی در بحارالانوار آمده است که این نگرش دینی را منعکس می‌کند. مردی با دیدن خنفساء یا سرگین غلتان یا سوسک سرگین‌خور، گفت: خداوند از خلقت این جانور چه قصدی دارد؟ آیا شکل زیبایی دارد یا بویی خوش؟ خداوند او را به دملی دچار کرد که پزشکان از درمان آن عاجز شدند و از درمانش باز ایستادند. روزی پزشکی دوره‌گرد، می‌گشت و آن بیمار او را فراخواند. پزشک برای درمان او درخواست سرگین‌غلتان کرد.. آنگاه بیمار به حاضران گفت: «خدای متعال خواست به من نشان دهد که پست‌ترین مخلوقات، کمیاب‌ترین داروها است.»[80]

بدین ترتیب، از منظر اسلامی زمین و آسمان و هر آنچه میان آنها است، زنده، متوازن، باشعور، هدفمند، پرستنده و تسبیح‌گوی خداوند هستند و هم به سوی او در حرکت‌اند و هم به سوی او بازمی‌گردند. پذیرش این نگرش و آموزه‌های معرفتی منطقاً مستلزم پرورش منش و فضایل خاصی در مؤمنان می‌شود و از آنان رفتارهای مشخص می‌طلبد. برای مثال، مسلمانی که همۀ آفریدگان، از جمله حشرات، را آفریده خداوند می‌داند و باور دارد که آفرینش آنها عبث نیست، نمی‌تواند و نباید دست به اقدامی بزند که نسل آنها را برکند و همه را منقرض سازد؛ بلکه در وی منشی شکل می‌گیرد که بر اساس آن تنها از سر ضرورت و برای حفظ جان ممکن است حشره‌ای را نابود کند، اما بیش از آن را مجاز نمی‌شمارد. در پی پیروی از این آموزه‌ها به‌تدریج در مؤمنان فضایل اخلاقی زیست‌محیطی خاصی شکل می‌گیرد. لذا درست برخلاف مدعای کسانی چون وایت که دین را عامل تخریب محیط زیست می‌دانست، آموزه‌های الهی حافظ محیط زیست است.

فضایل اخلاقی

اگر به‌دقت قرآن و متون دینی را بکاویم، شاهد فضایل اخلاقی زیست‌محیطی متعددی هستیم که برآمده از تعالیم بالا است. از این منظر، مؤمنان در قبال حیات وحش و موجودات غیر ناطق و طبیعت، فضایل اخلاقی خاصی از خود نشان می‌دهند که زادۀ تربیت دینی آنان است. برای مثال، مؤمنان چون همۀ عالم را هدفمند و زنده و آیت خداوند می‌دانند، به آن احترام می‌گذارند و چون همۀ زمین را مسجد می‌دانند، متواضعانه بر زمین گام برمی‌دارند، به همۀ مخلوقات شفقت می‌ورزند، سپاسگزارانه از مواهب طبیعی بهره می‌گیرند و از اسراف می‌پرهیزند، می‌کوشند توازن طبیعت را حفظ کنند و از تخریب آن دوری کنند. همۀ این کارها زادۀ منش دینی آنان است، نه نگرش ابزارانگارانه به طبیعت و آن را مثلاً سرمایۀ ملی یا برگشت‌ناپذیر دانستن. لذا اگر مسلمانی از آلوده کردن دریا و ریختن فاضلاب صنعتی به آب دوری می‌کند، بدان سبب نیست که این کار در درازمدت به طبیعت آسیب می‌زند، بلکه عمدتاً به این دلیل است که زمین را محضر خداوند می‌داند.

از میان فضایل متعددی که می‌توان از متون دین استکشاف و استخراج کرد، به فضایل اساسی زیر اشاره می‌کنیم.

  1. شفقت

یکی از فضایل زیست‌محیطی از منظر اسلامی شفقت و مهربانی به همۀ مخلوقات خداوند است. از این منظر شخص با فضیلت همۀ آفریدگان را به سهم خود مشمول شفقت خود می‌سازد و این فضیلت را مختص انسان‌های پیرامون خود نمی‌داند. احادیث دینی، داستان‌ها و سرگذشت‌نامۀ بزرگان سرشار از این گونه مهرورزی‌ها به محیط زیست و به خصوص انسان‌ها است. نمونۀ آشکار این نگرش را در سیرۀ پیامبر اکرم (ص) می‌تواند دید. به تعبیر مطهری:

[ایشان] نسبت به همه چيز مهر می‏ورزيد حتی حيوانات و جمادات، و لذا در سيرۀ او می‏بينيم كه تمام آلات و ابزار زندگی‏اش اسمی خاص داشت، اسب‌ها و شمشيرها و عمامه‌هايش همه اسمی خاص داشتند و اين نيست جز اينكه موجودات، همگان مورد ابراز محبت و عشق او بودند و گويی برای همه چيز شخصيتی قائل بود. تاريخ اين روش را در مورد انسانی غير او سراغ ندارد و در حقيقت اين روش حكايت می‏كند كه او سمبل عشق و محبت انسانی بوده است. وقتی از كنار كوه احد می‏گذشت، با چشمان پرفروغ و نگاه از محبت لبريزش احد را مورد عنايت خويش قرار داد و گفت: «جَبَلٌ يُحِبُّنا وَ نُحِبُّهُ؛ كوهی است كه ما را دوست دارد و ما نيز آن را دوست داريم.» انسانی كه كوه و سنگ نيز از مهر او بهره‏مند است.[81]

همچنین در وصف یکی از عارفان مصری قرن دهم به نام شیخ احمد بن أبی الحسین الرفاعی و شیوۀ سلوک وی با حیوانات این گونه نوشته‌اند:

هرگاه بر تن وی پشه‌ای می‌نشست، آن را نمی‌پراند و اجازه نمی‌داد کسی آن را بپراند، بلکه می‌گفت: بگذارید از این خون که حق تعالی نصیبش کرده است بنوشد. و هرگاه در حالی که زیر خورشید حرکت می‌کرد و ملخی بر پیراهنش و جایی که سایه بود می‌نشست، به انتظارش می‌ماند تا خودش پرواز کند و می‌گفت: ما را سایبان خود ساخته است. نیز اگر بر آستینش گربه‌ای می‌خفت و هنگام نماز می‌شد، آستین خودش را از قسمتی که زیر آن بود می‌برید و گربه را بیدار نمی‌کرد و چون از نماز بازمی‌گشت، آستین را بر می‌گرفت و دوباره آن را به پیراهنش می‌دوخت. همچنین زمانی سگی گَرگین دید که خاندان ام عبیده به جایی رانده بودندش. او نیز با آن سگ به صحرا رفت و برایش سایبانی درست کرد و او را روغن‌مالی کرد و آب و خوراک به او داد و با پارچه‌ای گَری از تنش می‌زدود تا آنکه خوب شد. سپس آن را با آب گرمی شست‌و‌شو داد.[82]

نکته اصلی این داستان توجه و رعایت حال حیوانات است، نه مشخصاً اقدامات خاص. تصویری که از حضرت موسی و علت برگزیدن او به پیامبری در سیاست‌نامه به دست داده شده است، فارغ از مباحث تاریخی، گویای اهمیت شفقت است. به نوشتۀ نظام الملک، موسی پیش از پیامبری گوسفندچرانی می‌کرد. روزی میشی از گله جدا شد و موسی در پی او افتاد تا بازش گرداند. اما میش رم کرد و چند فرسنگ دوید تا آنکه از پای درآمد و موسی به او رسید. «چون دید طاقت رفتن ندارد، برداشتش و برگردن و دوش گرفت تا بَرِ رمه. چون چشم میش بر رمه افتاد، دلش به جای بازآمد، طپیدن گرفت. موسی زود او را از گردن فروگرفت و به میان رمه اندر شد. ایزد، تعالی، ندا کرد به فریشتگان آسمان‌ها، گفت: دیدید بندۀ من با آن میش دهن‌بسته چه خُلق کرد، و بدان رنج که از او بکشید او را نیازرد و بر او ببخشود! به عزت من که او را برکشم و کلیم خویش گردانم و پیغامبریش دهم و بدو کتاب فرستم، چنانکه تا جهان باشد از او بگویند.»[83]

نه تنها فضیلت شفقت موجب توجه به محیط زیست می‌شود، بلکه اصولاً طبیعت و حیوانات دارای حقوقی هستند که هیچ مؤمن بافضیلتی آنها را نادیده نمی‌گیرد. از این منظر، همۀ آفریدگان خداوند حقی دارند. این حق واقعی است و نیازمند ارزش‌گذاری یا داوری ما انسان‌ها نیست. آیات و روایات متعددی گویای این نکته است. امروزه یکی از تلاش‌هایی که در عرصۀ اخلاق زیست‌محیطی می‌شود، اثبات ذی‌حق بودن حیوانات و گیاهان است. با این حال، گویی همۀ این تلاش‌ها ناکام مانده است. از منظر دینی و با توجه به منظومۀ معرفت اسلامی به‌خوبی می‌توان از حقوق حیوانات و گیاهان و محیط زیست سخن گفت. جان هات در دفاع از نقش دین در عرصۀ زیست‌محیطی این مطلب را این گونه خاطرنشان می‌سازد: «بدون امیدی به آیندۀ این جهان، تعهدات زیست‌محیطی ما بی‌فایده است.»[84]

این حقوق چنان در سنت اسلامی ریشه دوانده بود که حتی بخشی از وظایف محتسبان توجه و تأمین آنها به شمار می‌رفته است. به نوشتۀ ماوردی: «محتسب […] صاحبان چهارپایان را نیز در صورتی که در تأمین علوفه چهارپایان کوتاهی کنند، مجبور به این کار می‌کند و همچنین بدان وادار می‌سازد که آنها را در کارهایی که بیرون از توانشان است به کار نگیرند.»[85]

با این همه، درست بر خلاف تعالیم دینی، امروزه شیوۀ زیست و تغذیۀ مسلط ما به‌گونه‌ای است که نه تنها در آن شفقت به حیوانات و دیگر اجزای عالم دیده نمی‌شود، بلکه همراه با قساوت و بی‌رحمی گسترده‌ای در شیوۀ نگهداری، تغذیه و کشتار حیوانات در مراکز پرورش صنعتی است، که عمیقاً با شیوۀ نگهداری سنتی و توصیه‌های دینی در این زمینه تعارض دارد.[86]

  1. میانه‌روی

از فضایل اخلاقی میانه‌روی است. اعتدال یا میانه‌روی در عرصۀ زیست‌محیطی به این معنا است که به میزانی که نیاز داریم از مواهب طبیعی بهره بگیریم، نه بیشتر. همان گونه که هیچ مسلمانی نباید خودش را از نعمات الهی محروم کند و حلالی را حرام بشمارد[87] نباید در استفاده از مواهب طبیعی بیش از نیاز خودش بهره‌برداری کند. اصولاً فضیلت میانه‌روی مستلزم حدشناسی و نیازشناسی است. مسرفان مبغوض خداوند هستند و کسی که می‌خواهد به خداوند تشبه بجوید از اسراف می‌پرهیزد. راهنمای عمل مسلمانان در این زمینه آیۀ زیر است:

وَهُوَ الَّذِی أَنشَأَ جَنَّاتٍ مَّعْرُوشَاتٍ وَغَیرَ مَعْرُوشَاتٍ وَالنَّخْلَ وَالزَّرْعَ مُخْتَلِفًا أُکلُهُ وَالزَّیتُونَ وَالرُّمَّانَ مُتَشَابِهًا وَغَیرَ مُتَشَابِهٍ کلُواْ مِن ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ وَآتُواْ حَقَّهُ یوْمَ حَصَادِهِ وَلاَ تُسْرِفُواْ إِنَّهُ لاَ یحِبُّ الْمُسْرِفِینَ؛ و او است که باغ‌هایی آفرید نیازمند به داربست و بی‌نیاز از داربست و درخت خرما و کشتزار، با طعم‌های گوناگون و زیتون و انار، و آن را همانند و ناهمانند قرار داد. چون ثمره آوردند از آنها بخورید و در روز درو حق آن را نیز بپردازید و اسراف مکنید که خدا اسراف‌کاران را دوست ندارد.[88]

در عرصۀ محیط زیست اسراف مصادیق متعددی دارد؛ از کشت و برداشت بیش از حد گرفته تا مصرف بی‌قاعدۀ آب. از نظر برخی فقها دور ریختن بازماندۀ آب نوشیدنی و حتی مصرف بیش از حد آب در طهارت گرفتن از نمونه‌های اسراف و حرام است.[89] همچنین طبق برخی روایات مصرف بیش از حد آب حتی برای وضو و حتی در کنار رودخانه اسراف به شمار می‌رود.[90]

  1. تواضع

تواضع فضیلت آشکار مؤمنان است و درست همان گونه که تکبر و استکبار نشانۀ کفر است، این صفت نشان ایمان است. آرام بر زمین گام نهادن و خود را برتر از دیگر مخلوقات ندیدن گوهر تواضع است. از سوی دیگر، از رذیلت‌های زیست‌محیطی متبخترانه گام بر داشتن و به گونه‌های جانوری بی‌اعتنایی کردن است. تواضع، به معنای کم شمردن خویش نیست، بلکه داشتن تصویری درست و متناسب از خویش است. تواضع نه بزرگ‌نمایی است و نه کوچک‌نمایی بلکه درست‌نمایی است. نانسی اسنو از دو گونه تواضع نام می‌برد: تواضع محدود و تواضع وجودی. این تواضع مستلزم آن است که شخص جایگاه خودش را در عالم بشناسد و به این شناخت ترتیب اثر بدهد. در نتیجه کسی که به محیط پیرامون خود بی‌اعتنا است، فاقد تواضع است.[91]

تواضع یعنی آنکه جایگاه واقعی خودمان را در عالم بدانیم و جای را بر دیگر آفریدگان خداوند تنگ نکنیم و به طبیعت به دیدۀ تحقیر ننگریم و از آنان، سلب حق نکنیم. در واقع کسانی که دست به تخریب محیط زیست می‌زنند و بی‌پروا آن را تباه می‌کنند، فاقد این فضیلت هستند و برای خود شأنی بیش از آنچه دارند قائل می‌شوند. کسی که کل طبیعت را بی‌جان می‌داند و زمین را جایی برای لذت‌طلبی خود می‌شمارد، ممکن است متکبرانه از آنها بهره‌کشی کند. اما کسی که عالم را غرض‌مند و زمین را زنده و جاندار و تسبیح‌گوی خداوند می‌داند، متواضعانه با آن برخورد می‌کند. تواضع ابعادی دارد، یکی آنکه اهمیت خود را وابسته به دیگر موجودات بدانیم و به دِین خود نسبت به آنها واقف باشیم. تواضع صرفاً درکی عقلانی و مفهومی از جایگاه خود نیست، بلکه مستلزم اتخاذ نگرشی خاص و پرورش منش معینی در خود است. حال اگر درست خود را بشناسیم و قبول کنیم که در موارد متعددی با عالم در پیوسته‌ایم و نیازهای ما چون دیگر اجزای عالم است، در آن صورت رفتار ما با طبیعت عوض خواهد شد. بندگان مقبول خدا، به گفتۀ قرآن کریم «بر زمین فروتنانه راه می‌روند.»[92]

  1. فعالیت زیست‌محیطی

از منظر اسلامی، مؤمنان نه تنها به طبیعت احترام می‌گذارند و متواضعانه در آن رفت‌وآمد می‌کنند و میانه‌روانه از مواهب طبیعی بهره می‌برند و توازن آن را به هم نمی‌زنند، بلکه افزون بر آن نگاه مشفقانۀ آنان به طبیعت موجب می‌شود تا دست به اقداماتی در جهت حفظ محیط زیست و افزایش سرزندگی و شادابی آن زنند. از این منظر، آب دادن به درختان، حتی فاقد برگ و بار، فضیلتی است ایمانی. مؤمنان به فضای سبز کمک می‌کنند، نه به دلیل آنکه از مواهب آن برخوردار شوند، بلکه چون فضیلتی در آنها شکل گرفته است که فارغ از سود و زیان آنان را به این گونه فعالیت‌ها ترغیب می‌کند.

طبق تعلیمات اسلامی، هر اقدامی که برای حفظ محیط زیست و پیشگیری از تخریب آن صورت گیرد، ستوده و مشمول ثواب است، تا جایی که آب دادن به درختان سدر که فاقد میوه بوده‌اند، همسنگ آب دادن به مؤمنان تشنه شمرده شده است. در روایتی از پیامبر اکرم(ص) نقل شده است که فرمود: «مَنْ سَقَی طَلْحَةً أَوْ سِدْرَةً فَكَأَنَّمَا سَقَی‏ مُؤْمِناً مِنْ ظَمَإٍ؛ هر کس به درخت مغیلان (طلحه) یا سدر آب دهد، مانند آن است که مؤمن تشنه‌ای را آب داده است.»[93] روایات در این زمینه آن قدر فراوان است که مجال طرح آنها نیست. در عمده این روایات هرگونه کشت و زرع و نهال‌کاری مایۀ ثواب و شیوۀ مؤمنان شمرده شده است. تأکید بر آبادانی طبیعت و کشت درختان حتی زمانی که قیامت برپا شده است، نمونۀ دیگری از اهمیت این فضیلت را نشان می‌دهد، تا جایی که پیامبر اکرم (ص) فرمود: هرگاه قیامت برپا شد و در دست کسی نهالی است، اگر می‌تواند آن را بکارد.[94] قرضاوی روایات متعددی از منابع اهل سنت نقل می‌کند که همسوی با این بحث است و گویای آنکه این روایات مقبول فریقین است.[95]

در برابر، یکی از رذایل زیست‌محیطی نابودی حرث و کشتزارها است. برخی فقها، از حرمت نابودی حرث و نسل، ضرورت حفظ گیاهان و حیوانات کمیاب را نتیجه می‌گیرد.[96]

در کنار این چهار فضیلت، همچنان می‌توان از فضایل متعدد دیگری سخن گفت، مانند احساس مسئولیت در قبال محیط زیست،[97] حساسیت زیست‌محیطی، تفقه، و شکر نعمت. شکر نعمت به تعبیر قرضاوی، عبارت از به کارگیری نعمت‌های الهی در مسیر تحقق اهداف دنیوی و اخروی است. [98] در مقابل، از نظر عالمان اخلاقی چون ملامهدی نراقی، حتی شکستن شاخه‌های درخت، بدون دلیل موجه نوعی کفران نعمت است.[99]

جمع‌بندی و نتایج

در منظومۀ فکری اسلامی، عالم وحدتی یکپارچه دارد و آفریدة خالقی حکیم و مدبر است. این عالم نشانه و آیت او است و کمالاتی که در خالق آن وجود دارد، به درجاتی کمتر در همه سطوح عالم متجلی است. با این نگاه، عالم به عبث آفریده نشده است، حکمت در سراسر آن جاری است، همه موجودات باشعورند و تسبیح‌گوی خالقشان و حرکتی کمال‌جویانه دارند.

انسان جانشین خداوند بر زمین است، اما این جانشینی در کنار اختیارات، به او مسئولیت می‌دهد تا همان رفتاری در پیش گیرد که آفریدگار عالم در قبال آفریدگان خود در پیش گرفته است. لذا از دل جانشینی انسان بر زمین، یا استخلاف، توجه و حمایت از محیط زیست زاده می‌شود، نه تخریب فزاینده آن.

انسانی که اصول معرفتی اسلام را پذیرفته باشد، باید دارای منش‌های اخلاقی یا فضایلی باشد تا شایستگی استخلاف را کسب کند. مهم‌ترین این فضایل عبارتند از: شفقت، تواضع، میانه‌روی، و فعالیت در جهت حفظ محیط زیست.

با این نگاه و این فضایل، انسان همه طبیعت را جلوه حق تعالی می‌داند و از بهره‌کشی نادرست، تخریب و آلوده کردن آن می‌پرهیزد و می‌کوشد هوشمندانه از مواهب الهی بهره گیرد و نرم و آهسته بر زمین گام بنهد.

کتاب‌نامه

اردبیلی، سید عبدالغنی، تقریرات فلسفه امام خمینی، تهران، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ج3، 1381.

اسلامی اردکانی، حسن، «دو استدلال اخلاقی بر ضد مصرف گوشت صنعتی»، فصلنامه پژوهش‌های اخلاقی، شماره 10، تابستان 1391.

اسلامی اردکانی، سید حسن، «اخلاق زیست‌محیطی: زمینه‌ها، دیدگاه‌ها و چشم‌انداز آینده»، فصلنامه اخلاق وحیانی، شماره 4، تابستان 1392.

بهرامپور، مرضیه، دین، طبیعت و بحران محیط زیست، اصفهان، نقش مانا، 1390.

بیدهندی، محمد، کرباسی‌زاده، علی، و شیراوند، محسن، «بررسی و نقد نظریات اخلاق زیست‌محیطی با استفاده از قاعدۀ بسیط الحقیقه»، پژوهش‌های اخلاقی، شماره 22، زمستان 1392.

جوادی آملی، عبدالله، اسلام و محیط زیست، قم، اسراء، 1386.

جوادی، محسن، «انسان‌محوری در اخلاق زیست‌محیطی با تأکید بر نگرش اسلامی»، مقالات و بررسی‌ها، دفتر 90، زمستان 1387.

حر عاملی، محمد بن حسن، تفصيل وسائل الشيعه إلی تحصيل مسائل الشريعه، قم، مؤسسة آل البيت لاحیاء التراث، 1409ق.

حسینی شیرازی، سید محمد، الفقه البیئه، بیروت، مؤسسة الوعی الاسلامی، 2000 م.

خالدیان، محمدعلی، «گزارش و معنی بیتی از منطق الطیر عطار»، کتاب ماه ادبیات، شماره 150، فروردین 1389.

سید رضی، ابو الحسن محمد بن الحسین، نهج البلاغه، ترجمۀ سيد جعفر شهيدي، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1368.

رولستون، هلمز، «آیا طبیعت دارای ارزش ذاتی است؟ البته، ارزش ذاتی طبیعت است»، ترجمۀ بهرام معلمی، در اخلاق زیست‌محیطی، لویی پ. پویمان، ترجمۀ محسن ثلاثی [و دیگران]، زیر نظر منصوره شجاعی، تهران، توسعه، 1384.

شعرانی، ابو المواهب عبدالوهاب بن احمد بن علی الانصاری الشافعی المصری، الطبقات الکبری المسماه بلواقح الانوار فی طبقات الاخیار، ضبطه و صححه خلیل المنصور، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1997 م.

صدر المتالهین شیرازی، محمد بن ابراهیم، رسالة الحشر، ترجمه و تصحیح محمد خواجوی، تهران، مولی، 1377.

عابدی سروستانی، احمد، شاه‌ولی، منصور، و محقق داماد، سید مصطفی، مبانی و رهیافت‌های اخلاق زیست‌محیطی، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1391.

عابدی سروستانی، احمد، و شاه‌ولی، منصور، در اخلاق و محیط زیست (رهیافتی اسلامی)، به کوشش کاووس امامی، تهران، دانشگاه امام صادق، 1389.

عطار نیشابوری، محمد بن ابراهیم، منطق الطیر، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، سخن، 1384.

قرضاوی، یوسف، رعایة البیئه فی شریعة الاسلام، القاهره، دار الشروق، 2006 م.

کانت، ایمانوئل، بنیاد مابعد الطبیعه اخلاق: گفتاری در حکمت کردار، ترجمۀ حمید عنایت و علی قیصری، تهران، خوارزمی، 1375.

کرومبی،آ. سی.، از اوگوستن تا گالیله: علم در اواخر قرون وسطی و اوایل قرون جدید، قرن سیزدهم تا هفدهم، ترجمۀ احمد آرام، تهران، سمت، 1373.

گمپرتس، تئودور، متفكران يونانی، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران، خوارزمی، ج2، 1375.

ماوردی، ابوالحسن علی بن محمد بن حبیب، آیین حکمرانی، ترجمۀ حسین صابری، تهران، علمی و فرهنگی، 1383.

مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1403ق.

محقق داماد، سید مصطفی، الهیات محیط زیست، تهران، مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1393.

مطهری، مرتضی، انسان کامل، تهران، صدرا، 1371.

مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج4، 1375.

مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج16، 1377.

مک‌اینتایر، السدیر، در پی فضیلت: تحقیقی در نظریه اخلاقی، ترجمۀ حمید شهریاری و محمدعلی شمالی، تهران، سمت، 1390.

نراقی، محمد مهدی، [بی‌تا]، جامع السعادات، تصحیح سید محمد کلانتر، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.

نظام الملک طوسی، حسن بن علی، سیاستنامه (سیر الملوک)، به کوشش دکتر جعفر شعار. تهران، شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، 1373.

نوری، میرزا حسین، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم، مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث، 1408ق.

وهبی، صالح محمود، البیئه من منظور اسلامی، دمشق، دارالفکر، 2004 م.

هات، جان اف. علم و دین از تعارض تا گفتگو، ترجمۀ بتول نجفی، قم، طه، 1382.

منابع خارجی

Benson John (2000). Environmental ethics: an introduction with readings, London, Routledge.

Cafaro, Philip, (2004), Thoreau’s Living Ethics: Walden and the Pursuit of Virtue, Athens, University of Georgia Press.

Cafaro, Philip, (2009). “Virtue Ethics” in Encyclopedia of Environmental Ethics and Philosophy, edited by J. Baird Callicott and Robert Frodeman, Detroit, Gale, Vol. 2.

Gottlieb, Roger, S. (2008). “Religion and The Environment”, in The Philosophy of Religion Reader, edited by Chad Meister, London, Routledge. Commoner, Barry, (1971). The Closing Circle: Nature, Man and Technology, New York, Knopf.

Hill Jr., Thomas E. (2007), ‘‘Ideals of Human Excellence and Preserving Natural Environments’’ in Ethics in practice: An Anthology, Edited by Hugh LaFollette, third edition, Malden, USA, Blackwell Publishing.

Jost, Lawrence and Wuerth, Julian [eds.], 2011, Perfecting Virtue: New Essays on Kantian Ethics and Virtue Ethics, Cambridge, Cambridge University Press.

Lovelock, James, 2000, Gaia: A New Look at Life on Earth, Oxford, Oxford University Press.

MacIntyre, Alasdair, 1998, “The claims of after virtue”, in the MacIntyre Reader, edited by Kelvin Knight, Notre dame, University of Notre dame Press.

Mill, J. S., 1998, Utilitarianism, edited by Roger Crisp, Oxford, Oxford University Press.

O’Neill, John, (1993), Ecology, Policy, and Politics: Human well-being and the natural world, London, Routledge.

Pojman, Louis P. and Fieser, James, 2012, Ethics: Discovering Right and Wrong, Seventh Edition, Boston, USA, Wadsworth.

Sandler, Ronald, (2010), “Environmental Virtue Ethics”, in Environmental Ethics: the big questions, edited by David R. Keller, Malden USA, Wiley-Blackwell.

Sandler, Ronald, L. (2007). Character and Environment: A Virtue-Oriented Approach to Environmental Ethics, New York, Columbia University Press.

Shrader-Frechette, Kristin (2005). “Environmental Ethics”, in The Oxford Handbook of practical ethics, edited by Hugh LaFollette, Oxford, Oxford University Press.

Singer, Peter, and Regan, Tom [eds.], (1989) “All Animals are equal” in Animal Rights and human Obligations, New Jersey, Prentice-Hall.

Snow, Nancy E. (2005). “Humility”, in Personal Virtues: introductory essays, edited by Clifford Williams, New York, Palgrave Macmillan.

Swanton, Christine, 2005, Virtue ethics: a pluralistic view, Oxford, Oxford University press.

Wensveen, Louke van, (1999), Dirty Virtues: The Emergence of Ecological Virtue Ethics, New York, Humanity Books.Cafaro, Philip, (2009), “Virtue Ethics” in Encyclopedia of Environmental Ethics and Philosophy, edited by J. Baird Callicott and Robert Frodeman, Detroit, Gale.

White, Lynn, (2008), “The Historical Roots of our Ecological Crisis” in Environmental Ethics: Readings in

theory and applications, edited by Louis P. Pojman and Paul Pojman, Australia, Thomson Wadsworth.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

* . عضو هیئت علمی دانشگاه ادیان

[1]. Environmental Ethics: 190

[2]. Consequentialist.

[3].Utilitarian.

[4].Deontological.

[5].Environmental ethics: an introduction with readings: 2.

[6].Virtue approach.

[7]. مبانی و رهیافت‌های اخلاق زیست‌محیطی، ص136.

[8]. بنیاد مابعد الطبیعه اخلاق: گفتاری در حکمت کردار، ص20-19.

[9]. Utilitarianism: 55.

[10]. Perfecting Virtue: New Essays on Kantian Ethics and Virtue Ethics.

[11]. Ethics: Discovering Right and Wrong: 153-155.

[12]. Virtue ethics: a pluralistic view: 1.

[13]. در پی فضیلت: تحقیقی در نظریه اخلاقی، ص101.

[14]. “The claims of after virtue”, in the MacIntyre Reader: 69-72.

[15]. ‘‘Ideals of Human Excellence and Preserving Natural Environments’’ in Ethics in practice: An Anthology: 680-690.

[16]. Ibid: 682.

[17]. Ecology, Policy, and Politics: Human well-being and the natural world.

[18]. Dirty Virtues: The Emergence of Ecological Virtue Ethics.

[19]. Character and Environment: A Virtue-Oriented Approach to Environmental Ethics.

[20]. Thoreau’s Living Ethics: Walden and the Pursuit of Virtue.

[21].” Virtue Ethics” in Encyclopedia of Environmental Ethics and Philosophy: Vol 2.

[22]. “Environmental Virtue Ethics”, in Environmental Ethics: the big questions.

.[23]  البیئة من منظور اسلامی.

[24] . رعایة البیئة فی شریعة الاسلام.

[25] . الفقه البیئة.

 . [26] اسلام و محیط زیست.

 .[27] مبانی و رهیافت‌های اخلاق زیست‌محیطی.

  .[28] الهیات محیط زیست.

 .[29] رسالة الحشر، ص70.

[30] . دین، طبیعت و بحران محیط زیست، ص144-137.

 .[31] سورۀ اسراء، آیۀ 44.

[32]. Mega-organism.

[33] .Superorganism.

[34]. Self-regulating entity.

[35]. Gaia: A New Look at Life on Earth.

[36]. Ibid.

[37]. سورۀ قمر، آیۀ 54.

[38]. سورۀ رعد، آیۀ 8.

[39]. سورۀ واقعه، آیۀ 7.

.[40] سورۀ حجر، آیۀ 19.

.[41] سورۀ ملک، آیۀ 4 و 5.

[42]. “Religion and The Environment”, in The Philosophy of Religion Reader.

[43]. سورۀ نحل، آیۀ 11.

.[44] همان، آیۀ 12.

[45] سورۀ زمر، آیۀ 21.

[46]. سورۀ بقره، آیۀ 115.

[47]. رسالة الحشر، ص70.

[48]. «بررسی و نقد نظریات اخلاق زیست‌محیطی با استفاده از قاعدۀ بسیط الحقیقه»، پژوهش‌های اخلاقی، ص113.

.[49] سورۀ دخان، آیۀ 38.

.[50] سورۀ مومنون، آیۀ 116.

.[51] سورۀ ص، آیۀ 27.

[52]. رسالة الحشر، ص17. گفتنی است که عبارت «و کمال مطلوب و آرمان نهایی»، افزودۀ مترجم کتاب است. متن عربی چنین است: «إن الله تعالی لم یخلق شیئاً الا لغآیۀ.»

[53] مجموعه آثار، ج 4، ص .792

[54]. همان، ص793.

[55] سورۀ انعام، آیۀ 38.

[56]. اسفار، ج9، ص341.

[57]. Anthropocentrism.

[58]. از اوگوستین تا گالیله: علم در اواخر قرون وسطی و اوایل قرون جدید، قرن سیزدهم تا هفدهم، ج2، ص354.

[59]. انسان کامل، ص250-249.

.[60] متفكران يونانی، ج2، ص1067.

[61] “Religion and The Environment”, in The Philosophy of Religion Reader: 693.

.[62] آیا طبیعت دارای ارزش ذاتی است؟ البته، ارزش ذاتی طبیعت است، ص234.

[63] .Biocentrism.

[64]. Ecocentrism.

[65]. “The Historical Roots of our Ecological Crisis” in Environmental Ethics: Readings in theory and applications: 20

[66]. در اخلاق و محیط زیست (رهیافتی اسلامی)، ص60.

[67]. John Passmore.

[68]. Bryan Norton.

[69]. “Environmental Ethics”, in The Oxford Handbook of practical ethics: 190.

.[70] تقریرات فلسفه امام خمینی، ج3، ص396.

.[71] همان، ص397.

.[72] همان، ص398.

.[73] همان.

[74] سورۀ هود، آیۀ 46.

[75] از نظر شفیعی کدکنی، این مصراع گویای آن است که خداوند به سگ شرافت می‌دهد و او را همسنگ شیرمردان می‌کند. (همان: 455) حال آنکه طبق برداشت آقای محمدعلی خالدیان، این مصراع ناظر به داستانی است که در منابع روایی آمده است و طبق آن مردی به دلیل آنکه سگی تشنه یافت و او را سیراب کرد، از برکت آن رفتار شفقت‌آمیز، خداوند از گناهانش درگذشت. (خالدیان، 1389: 27).

[76]. منطق الطیر، ص234.

[77]. Speciesism.

[78]. Racism.

[79]. “All Animals are equal” in Animal Rights and human Obligations.

[80]. بحار الانوار، ج61، ص314.

[81]. مجموعه ‌آثار، ج16، ص228.

[82] . الطبقات الکبری المسماه بلواقح الانوار فی طبقات الاخیار، ص204.

[83]. سیاستنامه (سیر الملوک)، ص178-177.

[84]. علم و دین از تعارض تا گفتگو، ص320.

[85] . آیین حکمرانی، ص489.

[86] «دو استدلال اخلاقی بر ضد مصرف گوشت صنعتی»، فصلنامه پژوهش‌های اخلاقی، شماره 10، ص276-272.

[87] سورۀ اعراف، آیۀ 32.

[88] سورۀ انعام آیۀ 141، ترجمه آیتی، ص147.

[89]. الفقه البیئة، ص218.

.[90] رعایة البیئة فی شریعة الاسلام، ص102.

[91].”Humility”, in Personal Virtues: introductory essays.

[92]. سورۀ فرقان، آیۀ 63 .

[93]. تفصيل وسائل الشيعه إلی تحصيل مسائل الشريعه، ج17، ص42.

.[94] مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، ج13، ص460.

.[95] رعایة البیئة فی شریعة الاسلام، ص64-60.

[96]. الفقه البیئة، ص263.

.[97] نهج البلاغه، خطبه 167.

[98]. رعایة البیئة فی شریعة الاسلام، ص34.

[99]. جامع السعادات، ج3، ص247.

پیشنهاد مطالب دیگر:

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

این فیلد را پر کنید
این فیلد را پر کنید
لطفاً یک نشانی ایمیل معتبر بنویسید.
برای ادامه، شما باید با قوانین موافقت کنید

فهرست