مقدمه

در میان عدلیه حُسن و قُبح امری ذاتی است و منشأ آن هم حکم عقل است. مقصود از عقلی بودنِ حسن و قبح، اين است كه تعدادی قضيه در عقل عملی وجود دارد که هر انسانی وقتی به آن‌ها نگاه کند، بدون توجه به این‌که فاعل آن کيست، در کجا و در چه زمان و مکانی است، حکم به نیکویی و عدم نکویی آن می­‌کند. این مسئله پیش از شرع است و هرکسی این قضایا را با فطرت والا درك می‌كند؛ اگرچه انسان غرایز پایين مرتبه و پستی مانند شهوت، غضب، مال‌دوستی و ثروت‌خواهی دارد. به‌عنوان مثال حکم می‌کند: «العدل حسنٌ و الظلمُ قبيحٌ». تمام افراد بشر حتی ستمگران، اين دو قضیه را قبول دارند (اگرچه عمل نمی‌کنند). از طرفی این احکام دائر مدار اعتبار عقل و درک عقلا و بر اساس رعایت مصالح و مفاسد است. این درک عقلی چون مبتنی بر اعتبار عقلا می‌­شود، خود ذاتاً حجیت دارد و وابسته به اعتبار شرعی نیست. این فقیه و متکلم است که باید خود را با حسن و قبح عقلی مطابقت دهد.

این نظریۀ عدلیه در برابر اندیشۀ اشعری قرار دارد، که حسن و قبح را تابع شرع، بلکه متون شرعی می­‌داند. اما آیا فقیهان شیعی در آرای فقهی، خود را به این نظریۀ کلامی در جای‌جای فقه ملتزم می‌­بینند؟ تصور عمومی آن است که فقه کنونی ما ـ علی‌­رغم ادعای عدلیه بودن‌ ـ در بسیاری از مواقع، در عمل، تفکر اشعری دارد و وقتی با حدیث و خبری برخورد می­‌کند، در مقام فتوا چنین می­‌انگارد که: این حدیث مفهوم ابدی دارد و اگر حدیثی و اجماعی سخن گفت، هرچند با عقلانیت امروز سازگار نباشد، حجیت دارد؛ گویی در این مقولات: «الحَسنُ ما حَسّنهُ الشارع و القبیح  ما قَبَحَهُ الشارع» است، لذا کمتر جرئت ابراز مخالفت و تأویل روایات را مناسب با حکم عقلی و دَیدَن عقلای امروز پیدا می­‌کند. البته همین عالمان در توصیف صفات خداوند، آیات و روایات را به‌راحتی از ظاهر آن تأویل می­‌برند و در این جهت تردید ندارند، اما وقتی نوبت به احکام و اعتبارات جدید می‌­رسد که عقلای جهان بر امری اتفاق نظر پیدا می­‌کنند، گویا آن فکر اشعری، ناخودآگاه غلبه می‌­یابد.[1] مشکل وقتی تشدید می‌­شود که این مسئله به اخلاق پیوند بخورد و فتوایی ناقض اخلاق و عدالت شمرده شود. با این که:

1. این مسئله روشن است که حسن و قبح ذاتی، ارتباط وثیقی با علم اخلاق، فلسفۀ اخلاق، فلسفۀ فقه و روش‌­شناسی عقلی دارد. اهمیت این بحث به این دلیل است که درک و ارجاع به اعتبارات و سیرۀ عقلا، از مهم‌ترین مسائل پیوندبخش عمیق و وثیق فقه و اخلاق و با جامعه بشری و مفاهمۀ با آنان است. پایۀ امنیت، تعامل با ادیان و استقرار صلح با انسان­‌ها با این زبان حاصل می‌گردد و توسعۀ معنویت را فراهم می­‌سازد.
2. کسی امروز تردید ندارد که آداب اخلاقی در حال تغییر است؛ مثلاً شیوۀ تربیت در نظام آموزشی و شیوۀ برخورد با کودکان و یا رفتار با زندانیان و یا حتی چیزی در سطح پایین‌­تر از آن، مانند رعایت نکردن نظافت و ریختن آشغال در کوچه و خیابان، که درگذشته بد نبوده، امروز امری قبیح و خلاف حق مردم و ظلم به دیگران و تجاوز از حق محسوب می‌­شود. استفاده از ظروف یکدیگر پیش از این بد نبوده و امروز به دلیل آگاهی از انتقال بیماری‌­های مُسری، قبیح شمرده می‌­شود. اما روشن نیست که چرا وقتی نوبت به تغییرات دیگر حقوقی می‌­رسد، این نص­‌گرایی و تکیه ‌بر اجماعات عالمان پیشین، سدی برای فکر کردن می‌­شود. امروز واقعیت است که دانش مردم جهان در حال تحول است. اختلاف در دانش، باعث تغییر در نگاه به امور اجتماعی و معرفت اخلاقی می­شود، یا مسائلی برجسته می‌­شود. حقوق و آزادی‌­ها و تأکید بر کرامت انسان برجسته می‌­شود و هر چه در جهت نفی آن باشد، مانند بی‌­توجهی به حقوق شهروندی، سانسور مطبوعات، مجازات به جهت ابراز عقیده و یا عقوبتِ تغییر عقیده، بد تلقی می‌­گردد.
3. تردیدی نیست که عمدۀ احکام و روایاتی که مبنای این احکام است، به‌­ویژه در حوزۀ معاملات به معنای اعم که امضایی بوده و پیش از اسلام در میان این جوامع متداول بوده است و به جز موارد اندک، همان­‌ها امضا شده است. سیرۀ عقلا آن احکام را تأیید می­‌کرده و یا با آن مخالفتی نداشته است. از سویی موضوعاتی از احکام جزا، (در اثر تحولات جدید) صورت دیگری یافته است. دیگر کسی تردید ندارد، که مجازات مجرمان، به شیوۀ گذشته مانند از کوه پرتاب کردن مجرم، قطع کردن دست و پای مجرم، در روی زمین و در شهر چرخاندن مجرم، سنگسار کردن مجرم، مجازات علنی و در پیش دیگران، این امور تغییر یافته و در میان عقلا بماهم عقلا قبیح است؛ درحالی‌که پیش از این بد نبوده و عقلا آن را قبیح نمی­‌شمردند، بلکه با مناسبات پیشین سازگار هم بوده است، اما در مناسبات جدید عقلایِ عالم، آن را خشونت و خلاف اخلاق می­‌شمارند.

در این باره چه باید گفت: نوع برخوردی كه به مسئلۀ اطلاق يا نسبيت اخلاق و مبانی آن می‌شود، نتايج متفاوتی ایجاد می­‌کند و آثار نظری و عملی فراوانی در فقه و قواعد فقهی و روش‌­شناسی فقه در بر خواهد داشت كه اين امر نشان از اهميت اين سؤال دارد.

البته نمی­‌توان کتمان کرد که نزاع جدی میان برخی از فیلسوفان و عالمان اخلاق است و این پرسش همواره مطرح بوده که آیا نیک و بدی واقعی و دائمی وجود دارد و آیا این خوبی و بدی، مورد توافق همه جوامع انسانی است؟ آیا این مسئله برای همۀ جوامع نیک و بد یکسان است؟ در مواردی که حکمی دینی به جهت مصلحتی غیر زشت و یا زیبا می­‌شود، آیا دلیل بر نسبی بودن آن حکم نیست و اگر نسبی شد، چه مشکلی ایجاد می­‌کند؟ (در ادامه به منابع اشاره می­‌شود).

در این باره دیدگاه‌­های مختلفی وجود دارد؛ اما محوریت این بحث بر نظری متکی است که این تحولات و شکاف میان گذشته را ناظر بر تغییر در اعتبارات عقلایی می‌­داند. نظریه‌­پرداز این میدان، شخصیت بزرگ و اصولی و فلسفیِ محقق، یعنی علامه شیخ محمدحسین اصفهانی و شاگرد مبرز او علامه طباطبایی است که بر نظری به‌جز نظر دیگران رفته است. لذا لازم است در آغاز نظریات مطرح در بارۀ حسن و قبح عقلی و اطلاق و نسبی بودن آن مطرح شود و در نهایت نظریۀ ایشان تقویت و مستدل شود که به نظر می­‌رسد راه حل پاسخ به شبهه باشد و بعد هم نمونه­‌هایی از (ده‌­ها مسئلۀ چالش‌­برانگیز فقهی) اشاره و آثار نظریه در فقه مورد توجه قرار گیرد.

نسبی بودن اخلاق و ارتباط آن با احکام فقهی

بحث در بارۀ احکام اجتماعی و قوانینی است که امر ماورایی ندارد و اگر شارع نسبت به آن سخن گفته، به عنوان رئیس­‌العقلا آن را امضا کرده است. از سوی دیگر چالش­‌های فقهی ـ نه در آیات قرآن ـ که در روایات منقول و احکام استنباطی فقهی است. مبنای جعل این احکام، داشتن غایت و هدف مشخص و رعایت مصلحت و رفع مفسدۀ ابنای جامعه در عصر خود بوده است.

دربارۀ حسن و قبح افعال، دو دیدگاه شاخص وجود دارد: یکی آن‌که انسان جدا از شرع، با عقلِ مستقل خود قادر به تشخیص بسیاری از خوبی­‌ها و بدی‌­ها است. این دیدگاه قائل به حسن و قبح ذاتی عقلی افعال است. در مقابل، دیدگاه دیگری که معتقد است: حسن و قبحِ افعال، ذاتی نیست؛ بلکه شرعی است و انسان برای تشخیص آن نیازمند راهنمایی شرع است و باید حسن و قبح افعال را در همه موارد به‌طور تعبدی بپذیرد.

این بحث از چند جهت، دارای اهمیت و بررسی است، یکی، چون مبنا و پایۀ حقِ اعمال اراده و اختیار انسان است و دیگری، شناخت طرفداران و مخالفان آن در تاریخ مسلمانان و دلایل چنین نگرشی و سومی، آثار و نتایج آن به‌ویژه در حوزۀ اخلاق است که آیا اخلاق ثابت و دائمی و مطلق است و یا قابل تغییر و نسبی است. بنابراین، مفهوم نسبیت احکام اخلاقی و تحسین و تقبیح عقلایی، برفرض پذیرش این اصل است که خوبی و بدیِ ذاتی، وجود دارد. اما دارای چند نظریۀ افراطی و تفریطی و اعتدالی است. کسانی قائل به دائمی و حقیقی و مطلق بودن اخلاق هستند و نسبيت در اخلاق را به معنای زوال اخلاق می­دانند كه هیچ‌یک از ارزش‌­ها، اصول و احكام اخلاقی فرض ثابت ندارند. اما نسبی‌­گرایان مطلق، سوی تفریطی آن است که معتقدند همۀ گزاره‌های اخلاقی به اختلاف زمان، شرايط و نظر شخصی خاص، يا همة افراد يا توافق جامعه قابل تغييرند[2] و نظریۀ اعتدالی راهی میانه این دو برگزیده است.

فروض مختلف تغییر در احکام اخلاقی

مصلحان اجتماعی و فیلسوفان اخلاق، دغدغۀ اخلاق و ثبات آن را دارند. اما چه شده که گروهی قائل به نسبیت اخلاقی شده‌­اند. آنچه به‌عنوان اخلاق، دست‌خوش تغيير و دگرگونی است، در حقيقت همراه با اتفاقات و دگرگونی در اموری از مسائل زیستی، فرهنگی، تاریخی و اجتماعی است؛ به عنوان نمونه:

1. تغییر در مناسبات اجتماعی و فرهنگی: این دگرگونی موجب اختلاف در خوبی و بدی می‌­شود. وقتی این مناسبات تغییر یافت، امری که پیش از این مطرح نبوده، شکل جدید (هرچند منشعب شده از امری پیشین) پیدا می­‌کند؛ مانند آزادی به عنوان ابزار عدالت که تا چند سده پیش مطرح نبوده و آرام‌­آرام در جوامع به عنوان ضرورت تحقق عدالت مطرح می­‌شود. یا حتی در فرهنگ ادیان ابراهیمی، احترام به مرده که او را دفن کنند و تعرض به جسد مرده ظلم به مرده است. اما در جوامع شرقی، اگر جنازه او را آتش نزنند و خاکستر او را برباد ندهند، ستم به مرده می‌­دانند. این مناسبات از جامعه­‌ای به جامعۀ دیگر و از زمانی به زمان دیگر در حال تحول و تغییر است.
2. تغییر در مصادیق حسن و قبح: چیزی که درگذشته خوب بوده (مثل تنبیه و یا مجازات مجرم) امروز صورتی دارد و درگذشته صورت­‌های دیگری داشته است، یا چیزی که پیش از این احسان بوده، امروز نه‌تنها احسان نیست، بلکه توهین و تحقیر و از نظر علمی و عقلی خلاف مصلحت شخص و کرامت او است. لذا از نظر عقلا امروز بد دانسته می‌­شود.
3. اختلاف در مبانی اعتقادی و جهان‌­بینی: میان جامعه­ و نظام فکری نظریه‌­ای شکل گرفته و این نظریه مثل رعایت فطرت و خلقت در نظام فقهی اسلامی با مبانی خاص کلامی، (مانند هم‌جنس‌گرایی) با نظام فکری جامعه‌­ای دیگر که در لذت­‌طلبی و سودخواهی و نظام آزاد بازار اموری نهادینه شده، کاملاً متفاوت است.
4. اختلاف در دانش و اطلاعات: کسانی بر اساس مطالعات علمی به این نتیجه رسیده که این کار زیان­‌آور و قبیح است و افرادی و جوامعی که آن سطح از دانش و آگاهی را ندارند و یا به این نکتۀ علمی روان­‌شناسی و جامعه‌­شناسی و یا علم سیاسی نرسیده (که برای مصلحت جامعه بایسته و مفید است)، آن را قبیح فرض کرده و یا ترک آن را حسن می‌­داند و همین اختلاف علمی و سطح دانش موجب اختلاف اخلاقی است که آن محققان و عقلای آن قوم که به آن علوم دست می­‌یابد، باعث می­‌شود چیزی از نظر آن گروه بد باشد، اما در جامعه­‌ای دیگر که از آن اطلاعی ندارند، آن را بد ندانند. نمونۀ روشن این تغییر در ازدواج دختر و پسر صغیر (کودک همسری) است. درگذشته این اجازه به اولیا می­‌دادند که حتی برای صغیر همسری انتخاب کنند و معمولاً مشکلی ایجاد نمی­‌شد؛ ولی در عصر و زمان ما (به دلیل در ذهنیت و تحول در دانش جامعه و ضرورت تحصیل و مسائل دیگر) عملاً ثابت شده که سن رشد ازدواج تغییر یافته است و این ازدواج‌ها به مصلحت دختران و پسران نیست و از مفاسد تجربی برخوردار است و با توجه به اینکه غبطه و مصلحت باید رعایت شود و از نظر عقلا و برخی از مراجع معاصر این‌گونه ازدواج‌ها باطل است و اعتباری ندارد. [3]
5. اختلاف در آداب اجتماعی و فرهنگ‌­ها: رشته‌­ای از آداب و رسوم عادی و تقليد و سليقه‌های فردی و يا قومی که در جامعه­‌ای این شیوه را اگر کسی ترک کند، زشت می­‌داند و در جامعۀ دیگر این ادب را اگر ترک هم بکند زشت نمی­‌داند. شیوۀ سلام کردن، نشستن و برخواستن، ادای احترام کردن، یا شیوۀ لباس و پوشش داشتن، یا همراهی علما با شاهان و سلاطین (دورۀ صفوی و قاجاریه و دورۀ اخیر) بدون شک در حال تغییر است؛ مثلاً چیزی که پیش از آن بد نبوده، امروز قبیح و خلاف حق و ظلم شمرده می‌­شود و یا برعکس.

 البته دربارۀ همين آداب و رسوم قومی، هم گاهی اصل ثابت اخلاقی وجود دارد كه هر قومیآن اصل ثابت را به‌­گونه‌ای خاص عملی می‌سازد، یا تفسیر می­‌کند؛ مثل اصل احترام به انسان­‌های صاحب علم و یا مقام، گاهی مثل خم شدن یا ذکر القاب که درگذشته مورد قبول تمام طوايف و اقوام و عالمان (در تقدیم کتاب به سلطانی) مرسوم بوده و برخلاف اخلاق هم نبوده است، امّا امروز این عمل نوعی تملق و حتی دروغ و رفتار ناشایسته شمرده می­‌شود. موارد دیگری همچون به سجده رفتن، نوعی خم­شدن، دست بوسیدن. هرچند دربارۀ برخی از مصادیق آن در تحقق بخشيدن به آن، روش­‌های مختلفی اعمال می‌شود. این موارد و شاید مواردی دیگر که بسا احصا نشده، فروضی هستند که زمینۀ اختلاف اعتبار عقلائی را فراهم کرده است.

بنابراین این تغییر و تحول در اخلاق امر طبیعی و غیرقابل تردید است. اکنون باید دید که این اختلاف را چگونه می­‌توان بر امر ثابت مورد توافق انسانی و ماقبل دین و جاودانی بودن ارزش‌­های اصلی اخلاق پیوند داد و همه را ملتزم به اصولی ثابت کرد.

قائلان به اطلاق و یا نسبیت

دیدگاه اطلاقی و نسبی را می‌­توان به سه گروه تقسیم کرد:

گروه نخست مطلق‌گرایان: از گذشته­‌های دور در میان همۀ مذاهب و ادیان و فیلسوفان، قول به اطلاق اخلاق کرده­‌ا‌ند. البته برخی از عالمان مسلمان صريحاً سخن گفته‌اند (پاره‌ای به‌طور تلويحی). آنان می­‌گویند: احكامي كه بر اساس تحسين و تقبيح عقلی استوار است، هرگز دگرگون نمی‌شود. [4]

این‌گونه از قوانين شرع كه از چنين اصلی سرچشمه می‌گيرد، به‌ حکم ثابت و استواری احكام كلی خرد، آن هم در پرتو ثبات و پايداری فطرت انسان، نمی‌تواند تغییرپذیر باشد. از ميان كساني كه به‌صراحت قائل به اطلاق اخلاق هستند، می‌توان از گذشته­‌ها افلاطون[5] و كانت فيلسوف آلمانی[6] نام برد و از جملۀ فيلسوفانی كه صريحاً اظهار نكرده‌اند، امّا مبانی آن‌ها متناسب با اطلاق اخلاق است، می‌توان از سقراط و ارسطو ياد كرد. (همان)

گروه دوم نسب‌ی­گرایان مطلق: منظور رقیب مطلق­‌گرایان در اخلاق است که همه ‌چیز تغییر می­‌یابد؛ مادیّون و کسانی که قائل­اند در اخلاق هیچ امر ثابتی وجود ندارد. به همین دلیل هدف وسیله را توجیه می­‌کند، یا کسانی که سیاست را مبتنی بر موفقیت و کامیانی و غلبه و دوام قدرت (سیاست ماکیاولی) می­‌دانند؛ مثلاً هدف عمل سیاسی را دست‌یابی به قدرت می‌داند و بنابراین، آن را محدود به هیچ حکم اخلاقی نمی‌داند و درنتیجه به کار بردن هر چیزی را در سیاست برای پیشبرد اهداف مجاز می‌شمارد.[7] آنان معتقدند که برای رسیدن به مطلوب هرکاری را می‌­توان کرد.

این نظریه برای هر متدینی قابل قبول نیست و محل بحث این نوشته هم این گروه نیست؛ زیرا مادیّون، یا برخی از فلاسفۀ غرب صريحاً قائل به نسبيت اخلاق هستند؛ مانند ماركس، انگلس، هيوم و ادوارد موری.[8] بنابراین، مطلق‌­گرایی اخلاقی که سابقه‌­ای دیرینه در تاریخ اندیشه‌ بشر دارد، در دو شکل حداکثری و اعتدالی نمودار شده که شکل افراطی آن توسط افرادی همانند کانت دفاع شده، به جهت نارسایی در حل بعضی مسائل از جمله تعارضات و تحولات در درک اخلاقی با اشکالات زیادی همراه است. [9]

گروه سوم: نسبی‌­گرایانی هستند که در عین آنکه قائل­اند احکام کلی اخلاق ثابت است، اما صورت­‌هایی از اخلاق در مصداق و صورت جزئی و تطبیق ارزش­‌ها نسبی است. از این گروه می­‌توان به اعتدال­‌گرایانی یاد کرد که قائل به‌استثناءپذیر بودن برخی اصول اخلاقی در شرایط متفاوت هستند. هم در فرهنگ اسلامی و هم در جوامع دیگر این مسئله مطرح شده است.[10] به همین دلیل این مسئله در میان معاصران از آن تعبیر به نظر سوم و یا نظریه­‌ای نزدیک به اشاعره و بالاخره دیدگاه متفاوت شده است. به عنوان نمونه یکی از معاصران چنین می‌­نویسد: «و من هنا يتضح أيضاً انّ من يصف الفعل بالحسن و القبح بملاحظة ما يترتب عليه من المصالح و المفاسد الاجتماعية، أو بما يلائم غرض الفاعل و يخالفه، فليس هو من القائلين بذاتية التحسين‏ و التقبيح، فهو إمّا قول ثالث أو أشبه بقول الأشاعرة.»[11]

بر اساس این نظريه، آنان معتقدند که قضايای اخلاقی، اساس و مبنايی به‌جز شهرت و مطابقت با آرای عقلا ندارند. درنتیجه ممکن است امری را امروز عقلا اعتبار به حسن و قبح کنند که دیروز آن را اعتبار نکرده باشند. مفهوم این کلام این است که حسن و قبح هم جنبۀ تشکیکی می‌­یابد و مراتبی از حُسن، در زمانی دیگر حسن‌­تر بشود و مراتبی از قبح، قبیح‌­تر شود، یا آرای عقلا بر اساس ملاکی عقلایی، امری را قبیح بدانند که درگذشته نمی‌­دانستند. برده­‌داری درگذشته با مناسبات اجتماعی سازگاری داشته و عقلا آن را تقبیح نمی‌کردند، اما امروز آن را قبیح و برخلاف کرامت انسان بدانند. جزیه گرفتن از مخالفان خاص اعتقادی برخلاف عرف عقلای جهان نبوده است، اما امروز نوعی تبعیض اعتقادی بشمرند. زنان حق رأی نداشتند و آنان در تصمیم­‌گیری‌­ها ندیده می‌­شدند، اما امروز این ندیدن و آرای آنان را در مدیریت جامعه دخالت ندادن، ظلم و قبیح می­‌دانند.

اما در حقیقت پایۀ اولیه نسبیت را (طبق نظر سوم) اعتباری بودن درک قضایای حسن و قبح از سوی عقلا تشکیل می­‌دهد. کسی که این دیدگاه را در آثار خود نظریه‌­پردازی کرده، محقق اصفهانی است که با صراحت آشکاری در اعتباری بودن این احکام اخلاقی رأی داده و گفته این حکم از باب اعتبار عقلا تحسین و تقبیح می­‌شود و نفس­‌الامریتی در کار نیست. همچنین بر اساس آرای محموده و مشهوره در نزد عقلا شکل می­‌گیرد.: «المراد بأنّ العدل يستحقّ عليه المدح، و الظلم يستحقّ عليه الذم، هو أنّهما كذلك عند العقلاء و بحسب تطابق آرائهم، لا في نفس الامر».[12] چنان که در جایی دیگر می­‌گوید: این احکام عقلایی واقعیتی جز همین توافق عقلائی ندارد: «و المعتبر في القضايا المشهورة و الآراء المحمودة مطابقتها لما عليه آراء العقلاء، حيث لا واقع لها غير توافق الآراء عليها».[13]

درنتیجه قائل به‌نوعی مفهوم نسبیت اعتدالی است؛ چنانکه این حکم را امری ناظر به‌حکم عقل عملی می­‌داند: «إن هذا الحكم العقلي،‏ حكم عقليٌ عمليٌ بملاك التحسين‏ و التقبيح‏ العقليين»، و باز می­‌گوید مبنای این احکام رعایت مصلحت و حفظ جامعه است: «گفتیم این حکم عقلی مأخوذ از احكام عقلائيه­‌ای است که حقيقت آن چیزی است که عقلا بر آن اتفاق می‌­یابند: «ما تطابقت عليه آراء العقلاء حفظاً للنظام و إبقاءً للنوع و هي المسماة بالقضايا المشهورة».[14]

محقق اصفهانی در جایی دیگر می­گوید: «اقتضای فعل محبوب و فعل مكروه برای مدح و ذم دو گونه است: 1. یا به شکل اقتضای سبب برای مسبّب­اش و یا اقتضایى برای مقتضای آن است؛ 2. یا به شکل اقتضایِ غايت برای صاحب غايت. در صورت اول، در جایی است که شخصی به دیگری بدی و توهین کند، برای دیگری زمین؛ مقابله و انتقام فراهم می­‌شود. در این صورت سببیت واقعی است و سلسلۀ علل و معلولات بر امر واقعی مترتّب شده است.

اما در صورت دوم، در جایی است که غرض از حكم به مدح و ذم، حفظ نظام و بقای نوع است، به لحاظ اشتمال عدل و احسان و رعایت مصلحت عامه، و دربارۀ قبح ظلم و عدوان بر مفسدة عامه است، که همین مصلحۀ عامه، موجب حكم به مدح فاعل چنین کاری می­‌شود و این مفسده­، حكمِ به مذمِّت فاعل چنین کاری منجر می­‌شود. این تحسين و تقبيح از سوی عقلا موجب نگهداری نظام و مانع از اخلال به آن می­‌گردد. ازاین‌­رو آنچه مناسبت با حكم عقلایی دارد که می­توان به شارع (از باب رئيس العقلاء بودن) نسبت داد، صورت دوم است … .»[15]

این سخن محقق اصفهانی مورد پذیرش شاگرد بزرگ او علّامۀ طباطبایی قرار گرفته و در چندین جا گفته: «فالعدل حسن، و الإحسان إلى مستحقّه حسن، و التعليم و التربية و النصح و ما أشبه ذلك في مواردها حسنات، و الظلم و العدوان و ما أشبه ذلك سيّئات قبيحة، لملائمة القبيل الأوّل لسعادة الإنسان أو لتمتّعه التّام في ظرف اجتماعه، و عدم ملائمة القبيل الثاني لذلك».[16]

نکتۀ دیگر این اعتبارات عقلایی را مستقلاً حجت می­‌داند و نیاز به تأیید شارع نمی­‌داند. همچنین حجیت بنای عقلا مثل حجیت قطع، ذاتی است؛ «ومن هنا یظهر اوّلاً انّ بنا العقلا حجّة بالذات بمعنی أنّه لیس حجة بواسط»[17]؛ به این دلیل که بنائات عقلایی همگی از ضروریات ظرف اجتماع‌اند که انسان به فطرت طبیعی و اجتماعی خود آن را درک می‌کند و نمی‌تواند با آن مخالفت کند. به همین جهت، هیچ انسان عاقلی که به فطرت خود سخن می‌گوید نمی‌تواند در آنها اختلاف کند.[18] از این رو شارع نیز نمی‌تواند با آنها مخالفت کند؛ چرا که مخالف شریعت با این احکام، یعنی مخالفت شارع با اجماع و تکون آن است: «ثمّ انّک عرفت فی بحث الوضع أنّ اعتبار الوضع و الدلالة اللفظیه ما یقتضی به الفطرة الانسانیة و نظام الاجتماع فهو مابنی علیه العقلا و لا معنی للردع عنه کما عرفت».[19]

چنان که علامه قائل به اعتباری بودن حسن و قبح است، اما نه از باب تقویت نظریۀ اشاعره و نه از باب تقویت نظر نسبی­‌گرایان مطلق، بلکه با تفسیر دیگری که نظر به فهم متجدد عقلا در ادوار گوناگون از مسائل خوب و بد دارند. ایشان در بحث حسن و قبح این مسئله را به‌طور مستقل مطرح می­‌کند و حسن و قبح را امری اعتباری می­‌داند. او در چند جا از آن جمله کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، بحث مفصلی در اعتباریات مطرح کرده است.[20] در تفسیر المیزان هم به این مطلب تصریح دارد که ارزش اخلاقی، عمل را تنها بر اساس قوۀ عقل می‌­توان توجیه کند. خواست‌­­ها و نیازهای قوا و جهازات انسانی، عامل اصلی پیدایش این قضایای علمی و قوانین اعتباری است. البته منظور از حوایج و نیازهای فوق، آن خواسته­‌ها و تمایلاتی است که انسان به‌مقتضای غرایز خود، آن‌ها را طلب می­‌کند و مورد تصدیق عقل قرار می­‌گیرد  که تنها قوه‌­ای است که خیر و شر و سود و زیان را تشخیص می‌دهد؛ نه آنکه تمایلاتی که مورد تصدیق عقل واقع نمی‌شود؛ زیرا برآوردن آن‌ها مایۀ کمال حیوانی است، نه کمال انسان.[21]

باز در جای دیگری با تأکید بر اعتباری بودن این قضایا و تحلیل نتایج آن، سخن گفته است: «ما آدميان هم كه می‌خواهيم با افعال اختيارى خود نواقص موجودی‌مان را تتميم و جبران نموده، حوایج زندگى خود را تأمین نماييم، پاره‌‏اى از افعال ما با سعادت مطلوبمان وفق داده و پاره‌‏اى ديگر مخالف با آن است، ناچاريم در كارهاى خود جانب مصلحتى را كه ايمان به مصلحت بودن آن داريم و راستى صلاح حال ما در آن است و تلاش ما را به نتيجه می‌رساند، رعايت كنيم: «همين احساس ارتكازى، ما را بر آن مى‏‌دارد كه نسبت به قوانين جارى‏ و احكام عام عالم اذعان نموده، شرايع و سنن اجتماعى را معتبر و لازم الرعايه و واجب الاتباع بشماريم؛ زيرا مى‌‏بينيم كه رعايت اين احكام و شرايع، آدمى را به مصلحت انسانيت و به سعادت مطلوبش مى‌‏رساند. اين احساس نيز ما را بر آن مى‌‏دارد كه اذعان كنيم به اينكه مصالح و مفاسد، جداى از عالم ذهن و خارج، حقيقت و واقعيت داشته و براى خود ظرف تحققى دارند و در عالم خارج، آثار موافق و مخالفى باقى مى‏‌گذارند، اگر افعال و احكام ما مطابق با مصالح واقعى باشد، خودش هم داراى مصلحت گشته و منتهى به سعادت ما مى‏‌گردد، و اگر با آن مصالح مخالفت داشته و موافق مفاسد واقعى و حقيقى باشد، ما را به ضررها و شرها سوق مى‏‌دهد.»[22]

اما در جای دیگری به‌صراحت سخن از احكام عملی و امور اعتباری و دعاوی اعتقادی و مخترعات ذهنی می‌­کند، که انسان آن را وضع می‌­کند تا او را به مقاصد كمالی برساند و سعادت در حيات نائل گردد، لذا هرگاه این اعمال مطابق با سعادت بود، به حسن توصیف می‌شود و برخلاف آن باشد به قبح و بدی توصیف می­‌گردد و امر و نهی این­‌گونه شکل می­‌گیرد.[23] لذا در جای دیگر معتقد به تغییر اعتبارات با اختلاف شرایط فرهنگی می­‌شود و می­‌گوید: «و لذلك ترى أنّ هذه الآراء تختلف بين الأقوام إذا اختلفت مقاصد مجتمعاتهم، فترى هؤلاء يُحسّنون ما يقبّحه آخرون، و تجد طائفة تلغي من الأحكام ما تعتبره أخرى، و تلغى أمّة تنكر ما تعرفه أمّة أو تعجبها ما يستشنعه غيرها.» هرچند در نهایت می‌­پذیرد با این همه اصول کلی‌­ای وجود دارد که از آن تعبیر به مقاصد عامه مثل آزادی، امنیت و عدالت می­‌شود که همه بر آن اتفاق نظر دارند: «هذا في المقاصد التي تختلف في المجتمعات، و أمّا المقاصد العامة التي لا يختلف فيه اثنان كأصل الاجتماع و العدل و الظلم و نحو ذلك، فما لها من وصف الحسن و القبح و الوجوب و الحرمة و غيرها لا تختلف البتة و لايختلف فيه».[24]

این معنی را امام خمینی نیز در حاشیه بر کفایه به مناسبت امارات بیان کرده و استفادۀ ذاتی بودن آن استفاده می­‌شود که در این موارد نیاز به جعل و اعتبار ندارد: «أنّ الأمارات المتداولة على ألسنة أصحابنا المحقّقين كلّها من الأمارات العقلائيّة التي يعمل بها العقلاء في معاملاتهم و سياساتهم و جميع أمورهم؛ بحيث لو ردع الشارع عن العمل بها لاختل نظام المجتمع و وقفت رحى الحياة الاجتماعية، و ما هذا حاله لا معنى لجعل الحجية له و جعله كاشفا محرزا للواقع بعد كونه كذلك عند كافّة العقلاء، و ها هي الطرق‏ العقلائيّة … ترى أنّ العقلاء كافّة يعملون بها من غير انتظار جعل و تنفيذ من الشارع، بل لا دليل على حجّيتها بحيث يمكن الركون إليه إلاّ بناء العقلاء، و إنّما الشارع عمل بها كأنّه أحد العقلاء».[25]

 شاگرد دیگر محقق اصفهانی محمدرضا مظفر است که او نیز در مباحث منطق و أصول الفقه، این نظر را پذیرفته و در برابر نظریۀ کسانی است که معتقدند ما قضايای حسن و قبح واقعی و نفس الامری و قضایای مشهوره داریم. لذا می‌­توان گفت دو قسم هستند: مشهورات حقيقيه و مشهورات غيرحقیقه. البته پیش از این، كسانی مانند بوعلي ­سينا و خواجه نصير طوسی[26] به نظریۀ مشهوری بودن قضايای اخلاقی قائل شده و نتیجۀ آن در تعامل میان احکام عقلی و احکام فقهی وجود دارد.

استاد ما شهید مطهری در عین تأکید بر ثابت بودن اصول اخلاقی، از برخی از کلماتش استفادۀ نوعی نسبیت می­‌شود. او می‌­نویسد: «اخلاق و احکام یک سلسله دستورات اعتباری و قراردادی هستند. درنتیجه، متغیر بودن واقعیت، باعث دگرگونی این امر اعتباری نمی‌شود؛ ولی درعین‌حال به ‌بیان ‌دیگر می‌توان مطلب را توجیه کرد و آن اینکه بگویند هر دستوری چه اخلاقی و چه غیراخلاقی، مبتنی بر یک سلسله مصالح است … و این بایدها و نبایدها برای رسیدن به آن مصلحت‌ها است. ازاین‌رو تابع مصالح و مفاسد هستند؛ مانند هر معلولی که تابع علت می‌باشد، مصالح که امور واقعی هستند، وضع ثابتی نمی‌توانند داشته باشند و وقتی آن‌ها متغیر بودند، این‌ها [اخلاق، احکام و…] هم باید متغیر باشند.»[27]

یا در جایی دیگر می­ گوید: «زیربنای حُسن و قُبح «وجدان» است که امر ثابت و تغییرناپذیری می‌باشد و هرکس آن را بالضرورة در وجود خویش احساس می‌کند. وجدان در بشر امروز هست، در بشر یک قرن یا صد قرن قبل هم بوده است … برخی امور ذاتاً خوب یا بد هستند و برخی امور وسیلۀ رسیدن به‌خوبی یا بدی می‌باشند. آنچه ممکن است تغییر کند قضاوت مردم در قسم دوم است نه اول. و یا حتی ممکن است، مردم در قضاوت خویش اشتباه کنند. ولی این را نباید به‌حساب تغییر وجدان گذاشت.»[28]  لذا اگر در میان جوامع، اختلاف در امری به دلیل حسن و قبح است، نه به این جهت است که در کلیت زشتی و زیبایی اختلاف دارند، بلکه در مورد خاص، اعتبار دیگری دارند. اما در حقیقت بر طرق استدلال فلاسفه اسلامی اعتقاد به ثبات اخلاق، بر اساس عقلي بودن حسن و قبح است.

همچنین در جای دیگر می­‌نویسد: «داشتن نظام اخلاقی از جمله نیازهای دائمی انسان است که در همۀ زمان‌ها به یک صورت است. اما برای رسیدن به این نیازها، وسایل و ابزاری لازم است که تأمین آن در قلمرو عقل است. ازاین‌رو ممکن است در هر زمانی نسبت به زمان دیگری این ابزار برای رسیدن مثل عدالت در حقوق انسان­‌ها (مثل انتخابات، شیوۀ رأی­گیری، نظارت بر قدرت، حقوق اقلیت­‌ها) تغییر پیدا کند.»[29] چیزی که پیش از آن عین عدالت بوده، امروز ضد عدالت بشود. چیزی که پیش از این مصداق ظلم بوده، امروز دیگر ظلم نباشد. مفهوم نظرية مطلق‌­بودن حسن و قبح به دلیل عقلی بودن آن است كه در نخستين برخورد، به حسن و قبح پاره‌ای از افعال واقف می‌گردد و این‌ همان بديهيّات عقل عملی هستند؛ مانند عدل و احسان، ظلم و عدوان، راست‌گویی و امانت‌­داری، دروغ‌گويی و خيانت و نظاير آن‌.

نظریۀ برگزیده

با توجه به آن چه گفته شد، اعتبار عقلا بما هم عقلا، درک عقلی آنان است و هميشه عقلا ذوی العقول بوده و هستند. پس منشأهای اعتبارهای عقلايی مرتکزات عقلائی آنان است؛ چنان­که اعتبار سیره‌های عقلايی به دلیل همين منشأ عقلانی آن‌ها است. از سوی دیگر احکام شرع مبتنی بر مصالح و مفاسد واقعی است. اعتبارهای عقلايی نيز مبتنی بر مصالح و مفاسد واقعي، مثل حفظ نظم، تحصيل منفعت عمومي، جلوگيری از اختلال نظام و تضييع حقوق مردم است.

نکتۀ مهم این است که نظریۀ اعتباری بودن احکام عقلی و حسن و قبح، با واقعیت اجتماعی و تحول در بینش و دانش انسان­‌ها همراه و از گذشته‌­های ایام تا به امروز امری گریزناپذیر بوده است. درست است که حسن و قبح در ماهیت کلی خود اطلاق دارد، اما این اعتبارات عقلا است که تغییر یافته است. به تعبیر دیگر اصول اولیۀ اخلاق و معیارهای اولیۀ انسانیت مطلق است، ولی معیارهای ثانوی نسبی هم (به دلایلی که اشاره شد) وجود دارد. چیزی که در ذات بد باشد، بد است؛ برای همیشه. چیزی که در ذات خود خوب باشد، خوب است برای همیشه. منظور از ذات، یعنی درک عقل از بدی و خوبی نسبت به آن چیز است و همین هم اساس نظريۀ حسن و قبح عقلی را در احکام اخلاقی تشكيل می‌دهد؛ چون اخلاق آن­‌گونه که بیان شد، از امور اعتباری میان عقلا و بر اساس درک مصالح و مفاسد است؛ چنان­که سيرۀ عقلا بما هم عقلا جنبۀ عقلانی دارد و مبتنی بر بديهيات حکمت عملی و مصون از خطا است و منشأهای متعدد و مختلف دارد؛ از قبيل نظم عمومی، جلوگيری از اختلال نظام و هرج‌ومرج، نفع عمومی، صلح، احترام به حقوق انسان، سهولت، امنيت و نوع‌دوستی. ازاین‌­رو ممکن است امری را امروز عقلا اعتبار به حسن و قبح کنند که دیروز آن را اعتبار نکرده باشند. مفهوم این کلام این است که حسن و قبح:

اولاً: جنبۀ تشکیکی می‌­یابد و مراتبی از حُسن، در زمانی دیگر حسن­تر بشود و مراتبی از قبح، قبیح‌­تر شود. به اصطلاح فقهی چیزی مکروه حرام و چیزی مستحب واجب شود.

ثانیاً: تغییر آرای عقلا (که بی­‌دلیل نیست) بر اساس ملاکی عقلایی است؛ مثلاً امری را قبیح نمی‌­دانند که آن ملاک درگذشته مطرح نبوده است، یا چیزی که حسن نمی­‌دانستند، مفسدۀ آن نبوده و یا به درک آن مفسده توجه نمی‌­شده است. این تغییر، نوعی نسبیت معقول و عینی از سوی عقلا است؛ هرچند به لحاظ ملاک و مناط، در اصل تحسین و تقبیح تغییری ایجاد نشده است. شیوۀ رفتار با زنان در خانه و امکان تحصیل و فعالیت آنان در مناسبات گذشته به شکلی محصور و مورد قبول طرفین بوده و قبیح هم دانسته نمی‌شده است، اما امروز محدودکردن زن و منع از تحصیل و فعالیت اجتماعی ـ‌که برخلاف رضایت او است‌ـ ظلم محسوب می‌­شود.

 ثالثاً: مناسبات اجتماعی تغییر می‌­یابد و همین مناسبات موضوع حسن و قبح را تغییر می‌­دهد. مفهوم این سخن چنین است: مبنای حسن و قبح که ملاک تعیین کننده آن است، ثابت باشد، اما صورت­‌ها و اشکال و مصادیق آن تغییرپذیر و تابع نظر صاحبان اعتبار هستند. شیوۀ حکومت‌­داری درگذشته و یا شیوۀ داد و ستد در نظام اقتصادی پیشین شکلی داشته که در جامعه معمول و مورد رضایت آحاد جامعه بوده و عقلا همان شیوه را اعتبار کرده‌­اند. یا در تعامل با مخالفان و مذاهب و ادیان طبیعی می­‌نموده است. شیوۀ خراج و جزیه و یا مثلاً در مسائل اخلاقی و قوانین اجتماعی که مصداق عینی و خارجی ندارند و تابع اعتبار قانون‌گذاران است. مجازات اعدام ممکن است برای مدتی محدود اخلاقی یا اجتماعی و وسیلۀ پیشگیری از جرم شناخته شود و با تغییر شرایط و محیط، آن حقیقت از بین برود. نوعی از احکام زنان در مناسبات اجتماعی اخلاقی دچار تغییر شده باشد، اما در زمان دیگر نباشد. البته مفهوم کلی اخلاق مطلق است، ولی رفتار و فعل اخلاقی نه؛ یعنی آن کار خارجی تابع اعتبار عقلا و درک آنان از مصالح و مفاسد است. بر اساس آنچه گفته شد، دروغ عملی ضد اخلاقی و دروغ مصلحت‌آمیز عملی جایز است.

 رابعاً: در داوری میان دو نظریه، باید بین اخلاق و فعل اخلاقی، تمایز قایل شد. فعلی را نمی‌شود، همیشه اخلاقی یا ضد اخلاقی دانست؛ چنان­که نیازهای اخلاقی، ثابت است، مثل نیاز به عدالت، نیاز به­احسان، اما ابزارهای رسیدن به آن‌ها و داوری در خوب و بد بودن متغیر است. عدالت سیاسی و اقتصادی، اصل ثابت است، اما وسیلۀ تحقق آن در تحول ایام و نظامات اجتماعی در حال دگرگونی است. وقتی ابزار و روش تغییر یافت، صورت مسئله و روش­‌های آن هم دگرگون می­‌شود.

برخی اشکال کرده‌­اند اگر این نظریه را پذیرفتید که حسن و قبح تابع ملاک مصلحت و مفسده است، در آن صورت حکم عقلایی است و نه عقلی. در پاسخ این اشکال می­گوییم: عقلا هم جزو مجموعه‌­ای از مردم عاقل و اهل خرد هستند. اگر عقلا بما هم عقلا در امری تصمیم گرفتند و از نظری با دلیل مستند برگشتند و گفتند این کار بد است و یا آن کار دیگر خوب نیست، ناشی از عقلانیت آنان است. دیگر فرقی میان حسن و قبح عقلي و عقلایي نخواهد بود. بنابراین، اخلاق به این معنی و در شکل اعتدالی آن امر نسبی می­‌شود و این نسبیت به معنایی نیست که هدف وسیله را توجیه می‌­کند. بلکه به این معنی است ­که اعتقاد به وجود قوانین کلّی اخلاقی در عین اعتقاد به تکثّر اعتبارات عقلایی، با تغییر شرایط و نظام‌های اخلاقی، گوناگون و با شاخصۀ مصلحت و مفسده قابل سنجش است.

ادلۀ نظریه

در بررسی ادله به شیوۀ استدلال اصولی پیش نرفته‌­ام؛ زیرا آنان در لابلای کلام خود ادله‌­ای را مطرح کرده­‌اند، بلکه به نکاتی به‌جز آن ادله توجه کرده‌­ام؛ به سبک تحلیل فلسفی و کلامی.

یک. واقعی بودن اعتبارات:

بهترین دلیل بر وجود واقعیتی، وقوع خارجی آن با تغییر احوال است؛ زیرا در همۀ جوامعی که بنای تدوین قوانین را دارند، مبنای تحسین و تقبیح را آرای محموده و اعتبارات عقلایی در درک مصالح و مفاسد قرار داده‌­اند. وقتی گفته می­‌شود، چیزی را عقلا نیک می‌دانند، یعنی درکی عقلایی می‌­یابند که بسا با تغییر موضوع پیش رفته و یا نظر آنان بر اساس امر واقعی و عینی نسبت به حکمی پیشین مثلاً تغییر یافته است. از طرفی این تغییرات یکباره و بدون طی مقدمات و اتفاقی نبوده است، بلکه حتی مقاومت بر عدم تغییر هم بوده است. این خود دلیل بر اعتباری بودن حکم به تشخیص خوبی­‌ها و بدی­‌ها به شکل کارشناسی بوده است.

دو. تحولات اجتماعی و تغییرات مداوم جوامع:

تردیدی نیست که مناسبات اجتماعی و نگاه جوامع به اتفاقات و رفتار مردم، همواره در حال تحول و تغییر است؛ چنان­که چیزی که درگذشته خوب دانسته شده و یا انکاری نبوده، یا تأکید شده، اما امروز نظر جامعه و عقلا بما هم عقلا تغییر یافته و دیگر آن را خوب نمی­‌داند و یا بر عکس آن چیزی را که بد می‌­دانستند آن را خوب می­‌دانند. و یا مصادیق حسن و قبج در حال تحول است. چیزی که درگذشته خوب بوده (مثل تنبیه کودک و یا خشونت بر مجرم، مانند از کوه پرتاب کردن و سنگسار مجرم) و بلکه درگذشته امر عادی بوده و استنکاری نبوده، اما امروز جوامع بشری و عقلا آن را قبیح و خلاف عدالت می­شمرند. این مسئله نشان می­‌دهد که مسئلۀ نفس‌الامری وجود ندارد. اگر نفس‌­الامری بود، که نباید عقلا نسبت به آن تغییر نشان دهند.

البته دسته‌­ای از مفاهیم کلی مانند عدالت اتفاق نظر دارند، اما تطبیق آن به این صورتی که قبلاً آن را خلاف عدالت نمی­‌دانستند، تغییر یافته و نشان می‌­دهد مسئله از سوی عقلا دائر مدار اعتبار است؛ چنان­که مطهری تأکید می­‌کند: «درست است که اصول اخلاقی در شکل کلی آن ثابت و دائمی و مطلق است. دروغ در هر صورت بد است و در جایی که تعارض با مصلحت و حقی دیگر دارد، از بد بودن آن کاسته نمی‌­شود، اما چیزهایی است که بر اساس مصالح حسن و قبح تغییر می‌یابد. از سوی دیگر زشتی و زیبایی و پسندیده و ناپسند از نظر عقل در شرایط مختلف متفاوت است. عقل در زمانی چیزی را نیک و در زمان دیگر بد می‌داند. پس حسن و قبح که پایۀ اخلاق است، نسبی است و در نتیجه اخلاق نیز نسبی خواهد بود.[30]

سه. حرکت از پراکندگی به یک‌دستی:

سیر جوامع از تشتت به انسجام بوده است. قوانین حداکثر در قبیله و گروه شکل می­‌گرفت و دیگران از آن خبردار هم نمی­‌شدند؛ اما جامعه‌ها و تمدن‌ها و فرهنگ‌ها به‌سوی یگانه شدن، متحدالشکل شدن، از هم باخبر شدن، و از ادله و مبنای آن مطلع شدن پیش می‌رود و همین باعث می‌­شود که اعتبارات جدید منسجم و متحد پیش بروند و در نهایت در یکدیگر ادغام شوند. بی­‌گمان آیندۀ جوامع انسانی، جامعۀ جهانی واحد و تکامل یافته است که در آن همۀ ارزش‌هایِ امکانیِ انسانیت، به فعلیت می‌رسد و انسان به کمال حقیقی و سعادت واقعی و بالاخره به انسانیت اصیل خود خواهد رسید؛ زیرا درست است که فطرت بشر تغییر نمی­‌یابد، اما موقعیت‌ها، تجربۀ مکرر پیدا می‌­کند. شرایط زندگی و موضوعات ناظر به آن هم تحت تأثیر قرار می­‌گیرد؛ مثلاً اگر عقل می‌گويد: پاسخ دادن نيكی با نيكی است و یا نازيبا بودن پيمان‌شكنی و نيکو بودن احترام به پدر و مادر اصولی ثابت هستند، اما مسائلی از زندگی و جزئیات آن تغییر می‌­یابد ـ مانند شیوۀ احسان به پدر و مادر در خانۀ سالمندان ـ یا راه‌­حل‌­ها به سوی نزدیک شدن ـ اگر نگوییم یکی شدن ـ پیش می‌­رود. این حرکت نشان از این واقعیت می­‌دهد که این عقلا هستند که حرکت جوامع را مرحله به مرحلۀ رصد و اشکالات کار را بررسی می­‌کنند و امر ثابت و غیر قابل تغییری ـ به‌جز در اصول کلی  ـ وجود ندارد.

چهار. مصالح و مفاسد ملاک اصلی تغییرات در داوری و حکم:

بدون شک پشت پردۀ این تغییرات، انطباق با شاخصۀ مصلحت و مفسده­‌ای است که به عقل جمعی احاله داده شده است. امروز عقلا در مجامع بین­‌المللی و کنفرانس‌­ها و نگارش مقالات در سطح رسانه­‌ها و شبکه­‌های اجتماعی و تبادل اطلاعات این مصالح و مفاسد را به محک و سنجش و تحقیقات میدانی می­‌زنند و همین هم ملاک اصلی تغییرات در تحسین و تقبیح عقلایی می­‌شود. اگر ما درست ملاك احكام اخلاقی را به­ دست آوريم، هرجا آن ملاك، تحقق یافت، حكم هم برايش ثابت خواهد بود.

اينكه گاهی می‌بينيم احكام عقلی، استثنا برمی‌دارد و شرايط تفاوت میكند، در حقیقت ناظر به ملاك اصلی حکم و یا درک عقلایی آن است که آن را درست به دست نياورده‌ايم؛ مثلاً می‌گوييم راست گفتن خوب است. بعد برمی‌خوريم به جايی كه اگر راست گفته شود، خون­‌های پاكی ريخته می‌شود و آثار بدي برجای می­‌گذارد، خوب می‌گوييم، اينجا نبايد راست گفت و حتّی بايد دروغ گفت. دربارۀ شیوۀ مجازات همین نکته صادق است. آن وقت گمان می‌شود كه ملاک احكام تغییر پیدا کرده است. احكام اخلاقی استثناپذير هستند، اما ملاکات آنان خیر. حقيقت امر اين است كه باید توجه به تشخيص موضوع حكم اخلاقی و قیود و شرایط آن داشته باشیم و آنچه که موضوع حكم اخلاقی است؛ مثلاً «راست مفيد» است و يا دروغ بد است. «دروغ مضر» بد است، اما دروغ مفيد از موضوع آن حكم اخلاقی خارج است. پس آنچه حقيقتاً موضوع خوبی­‌های اخلاقی است، چيزی است كه برای هدف مطلوب، مفيد باشد و آنچه موضوع بدهای اخلاقی است، چيزی است كه مضر باشد.

ثمرات نظریه برای حل تعارض­‌های فقهی

فقه اسلامی در بستری از واقعیات اجتماعی و تاریخی و فرهنگی تدوین‌شده و جدا از نگرش‌های فرهنگ غالب مردم و عالمان آن نبوده و نیست. محدثان و فقیهان از مردمان آن روز خود جدا نبوده و تصورات خود را داشته­‌اند و احکام استنباطی و صادره نیز ناظر به زمان خود بوده و از همان اعتباراتی که میان عقلای آن عصر مرسوم و متداول بوده، گرفته شده­‌اند. اگر کسی بگوید این احکام اجتماعی و مبتنی بر اعتبارات عقلایی تاریخ­مند و زمان مصرف دارد، سخن شگفتی نگفته است. ازاین‌رو برای شناخت احکام حقوقی، لازم است افزون بر بررسی منابع و مستندات، به بررسی نگرش‌های مردم آن زمان توجه بشود؛ به‌ویژه در آنجا که همراه با افکار شگفت‌انگیز منطقه­ای و تاریخی و در تعارض با اعتبارات عقلای معاصر باشد.

چالشی که در احکام فقهی امروز ایجاد شده، ناظر به شکافی است که میان آن دوره و دورۀ معاصر رخ داده است. حل این مشکلات را نباید در احکام ثابت دین و امور تعبدی شرع جستحو کرد، بلکه باید در احکام اجتماعی امضایی جستجو کرد که تحول جوامع را نمایان می­‌سازد. از سوی دیگر تردیدی نیست که شریعت با اینکه خادم اخلاق است، اما چون دستورات قرآن توقیفی هستند، آن‌ها را نمی‌توان اسقاط کرد. باید آن را فهم کرد. اما نسبت به روایات می­‌توان تأویل کرد و چنین برخوردی را تاریخی و ناظر به شرایط و احوال و مناسبات عصری دانست؛ یعنی در صورتی که این احکام با اعتبارات عقلا تعارض کند، باید حمل به صورت زمانی و مکانی و قیود و شرایط آن نمود. گفت این احکام قضایای خارجیه به معنای اعم هستند. این دسته از روایات و آرای فقهی مربوط به مناسبات تاریخی و فرهنگی هستند. اکنون جهت روشن شدن و نشان دادن ثمرات نظریه، به نمونه­‌ای از این موارد اشاره می­‌گردد.

حقوق فرزندان نامشروع

یکی از این نمونه­‌های حقوقی و بحث‌انگیز، حقوق کودک در نظام بین‌­المللی است که در تعارض با فقه اسلامی نسبت به فرزندان نامشروع است. محقق نجفی صاحب جواهر در حدود شانزده مورد اشاره می‌کند[31]، لکن مهم‌ترین آن موارد، محرومیت در ادای شهادت، محرومیت از امامت جماعت، امامت مسلمین، محرومیت از فتوا و محرومیت از ارث و کاهش دیه او از دیگر مسلمانان است. این در حالی است که در قرآن کریم ـ هرچند به ‌عنوان حقوق کودکان اشاره‌ای نشده ـ باز اشاره‌ای به این تفاوت نمی‌کند و مسئلۀ کودکان نامشروع و یا ولدزنا با دیگران که ایجاد چالش کرده، تفاوت گذاشته نشده است. منشا این احکام، که در فقه امامیه برجسته­‌تر دیده می‌شود، روایاتی است که در منابع حدیثی و فقهی فریقین نقل شده است.[32]

اکنون این پرسش مطرح است که چرا این مسئله در فقه شیعی بوجود آمده که نه تنها با عقلانیت عصر تعارض دارد، بلکه مشکل کلامی و عقلی هم دارد؛ زیرا در این احکام، نوعی تبعیض و تحقیر کودکانی دیده می‌­شود که تنها به دلیل رفتار پدر و مادر گناهکار او دچار چنین محرومیتی شده است و او محکوم به اموری گردیده که هیچ دخالتی در آن گناه نداشته و باز به شکل نامساوی از حقوق، موقعیت و قبول مسئولیت و محروم از حقوق اجتماعی شده، و کرامت انسانی او در عملی ناخواسته و ناکرده، خدشه­‌دار شده است؛ زیرا جعل چنین احکامی امروز در جامعۀ بشری برخلاف عدالت و برخلاف اخلاق و انسانیت تلقی می­‌گردد.

درگذشته و شرایط تاریخی بحث­‌انگیز نبوده است. مهم‌ترین آن‌ها ناظر به بستر روحی و روانی عصر این فقیهان بوده که نوعی طرد و نفرین را نسبت به ولدزنا برداشته است. مهم‌ترین بخش این بستر را باید در انسان‌شناسی آن عصر در روابط جنسی و زن و مسائل مرتبط به آن باید دید. به‌عنوان نمونه دربارۀ ولد زنا روایاتی آمده که موجودی حقیر و خطرناک است که هویت و شخصیت مستقل انسانی ندارد. ولدزنا و تربیت و تعلیم در وی بی‌­اثر است: «أنّ وَلدُ الزنا لا يَنجب؛ ولد زنا هیچ‌گاه نجیب نمی‌شود.»^[33] ولدزنا کافر است؛ هرچند در ظاهر مسلمان و مؤمن باشد. در توصیف ولد زنا گفته شده که در ذات حیات انسانی خود اشتباه­کار و بزه‌کار است. ولد زنا موجودی است که تا هفت نسل پس از وی پاک نمی‌شود. هیچ‌گاه داخل بهشت نمی‌شود^[34]. به همین دلیل در سخن برخی از قدمای امامیه آمده که باید از ولد زنا اجتناب کرد و در ذات خود مجرم است. نوعی نجاست و ناپاکی خاص دارد،؛ هرچند که اظهار ایمان بکند و یا در حکم ذمی را دارد. حتی سيد مرتضی این نگرش را به مذهب امامیه نسبت می‌دهد و می‌گوید: «در مذهب طائفة امامیه است که ولد زنا هرگز به خواست و اراده خود طاهر و مؤمن نمی‌شود؛ هرچند اظهار ايمان کند و ما به این مسئله قاطع و عامل هستیم.»^[35] در حالی‌که همین اندیشه‌ها در میان فقیهان آن عصر از غیر شیعه هم مطرح بوده است.[36]

باز آمده که سُؤْر نیمه خورده او مانند یهودی و نصرانی و مشرک است. در ردیف جذامیان و بیماران برصی و دیوانگان قرار دارد. در روایتی آمده: «از چاهی که آب حمام در آن جمع شده بپرهیز،؛ زیرا در آن غساله ولدزنا است که تا هفت نسل پاک نمی‌شود.» در برخی ازاین‌روایات آمده: «لَا خَيْرَ فِي وَلَدِ الزِّنَا وَ لَا فِي بَشَرِهِ وَ لَا فِي شَعْرِهِ وَ لَا فِي لَحْمِهِ وَ لَا فِي دَمِهِ»؛ در ولدزنا هیچ‌گونه خیری نیست؛ چه در پوست و چه در موی و چه در گوشت و خون وی.»[37]

خوب این توصیف­‌های فرهنگی و تاریخی و اعتبارات مردم آن زمان بوده که بسیاری از موارد آن بسیار شگفت‌­انگیز و دور از واقعیت و برخلاف اصول اولیۀ قرآن است: کافر است، تا هفت نسل پاک نمی­‌شود، نمی‌­تواند مؤمن باشد، قابل تربیت نیست. مشکل این توصیف‌ها، انکار واقعیات انسانی و ارادی این دسته از افراد است. منشأ این برداشت‌ها، روایاتی است ضعیف و تاریخ­مند که در حدیث و فقه از طریق فریقین نقل شده است.[38]

نکتۀ مهم این بحث، تفاوت قائل شدن احکام حقوقی و اجتماعی برخلاف درک عقلی جامعه امروز است. از نظر عقل و هم‌چنین سیرۀ عقلا، تبعیض در حقوق انسانی و برخلاف کرامت انسان است. می‌­توان گفت امروز اعتبارات عقلایی دیگری وجود دارد که می­‌گوید چگونه کسی که جرمی نکرده، باید این همه تحقیر و مجازات شود؟ چگونه کسی که ناخواسته پا بدین جهان خاکی نهاده، باید بار سنگین‌­ترین رفتار والدین خود را بر دوش کشد؟ به اجماع فریقین پدر او اگر توبه کرد، شهادت و قضاوت او قبول است، اما این فرزند حتی اگر عدل و متقی باشد، قبول نیست. خوب کسی دیگر جرم کرده، او باید برخلاف عدالت جرم­کش باشد. تحقیر و توهین شود، محروم از حقوق معنوی و مادی گردد. آیا این محرومیت، ظلم نیست و عقل آن را تقبیح نمی‌کند که گناهی نکرده، تاوان بدهد و کیفر ببیند؛ به‌ویژه آنکه با آیات دیگری مانند: «وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى»[39] معارض است. همچنین خلاف عدل الهی و تشریع چنین حکمی غیرانسانی و غیراخلاقی است.

 نکتۀ قابل تکیه توجه به اعتبار عقلایی امروز عقلا است که چنین محرومیتی را برنمی‌­تابد. اگر این اخبار دلالت بر محرومیت ولد زنا باشد، باید وصف تاریخ‌مندی داشته باشد که عقلا امروز سخن دیگری دارند و لذا باید آن را با همان توضیح در تغییر نگرش و بنای عقلا بما هم عقلا تأویل کرد.

قضاوت زن

نمونۀ دیگر این تغییر محسوس، ممنوعیت قضاوت زن است که یکی از مباحث چالش­‌برانگیز در فقه اسلامی در تطبیق به عدالت اجتماعی است. در حق نیمی از انسان­‌ها این حکم ایجاد محرومیت کرده است. امروز هزاران زن قاضی در مجامع دادگستری جهان و سازمان­های بین‌­المللی و دیوان لاهه به قضاوت اشتغال دارند و جنسیت هیچ دخالتی در داوری آنان ندارد. عقلای جهان امروز این واقعیت را تجربه کرده‌­اند و این همه علت­‌تراشی‌­هایی که در ادبیات دینی برای غلبۀ احساسات و بی­‌اعتباری داوری آنان گفته می­‌شود، ریشه در ذهنیت فکری و تربیت عرضی فقیهان مردسالار دارد. درگذشته این بحث که نمی­‌تواند زن قاضی شود، تقریباً مورد اتفاق عالمان مسلمان بوده است.

فقهای اهل ­سنت هرچند ظاهراً به‌اتفاق آرا، مرد بودن را در باب حكومت شرط دانسته‌اند، اما در باب قضاوت، نظرات متفاوتى ابراز داشته‌اند.[40] در شیعه نیز این مسئله با این‌که در روایات اهل‌بیت(ع) روایتی به‌صراحت در منع قضاوت و یا شرط مرد بودن نیامده[41] اما با این همه ادعای اجماع شده[42] و بعضاً به روایاتی از پیامبر(ص) و اهل­ بیت(ع) استناد شده است. مشهورترین دلیلی که فریقین به آن استناد کرده، روایتی منقول از پیامبر(ص) است: «لن يُفلَح قَومٌ وَلّوُا اَمرَهُم إمراةٌ؛ هرگز رستگار و پيروز نخواهد شد قومى كه زنى را به حكومت خويش انتخاب كنند.»[43]

قرآن در این باره به عموم خود فرقی میان مرد و زن نگذاشته است؛ با این که اصل قضاوت را امری مسلم و مسجل شناخته و بیشتر آیاتی که به مسئلۀ قضاوت پرداخته، دربارۀ اشتراط در قضاوت (به‌جز عدالت و علم) اشاره کرده،[44] اما هرگز به جنسیت اشاره‌ای نکرده است. سکوت قرآن برای این شرط بسیار معنادار است و اصل اباحه و عدم فرق میان دو جنس است. از این جهت در فضای جنس‌­گرایانۀ عربی و عصر متقدم این ذکر نکردن قابل توجه و استناد است. هرچند کسانی به آیاتی استناد کرده، مانند قوامیت مرد[45] یا داشتن درجه[46] که ربطی به قضاوت ندارد و مفاد آن موضوع خانواده و قبول مسئولیت بیشتر مرد است.

شايد بتوان گفت: بهترين نظريه كه فارغ از نظريات مفسران نيست، بلكه جامع آن‌هاست، اين است كه عدم تساوی شهادت زن و مرد كه در روایات آمده، ناظر به شیوۀ آموزش، تربیت و شرایط تاریخی آن عصر بوده و زن در آن بستر تاریخی و جغرافیایی ورزیدگی و آمادگی برای قضاوت در آن محیط‌­ها را نداشته تا بتواند فصل خصومت کنند و طرفین دعوا بر حکم آنان آرامش یابند که این مسئله امروز تغییر یافته است. البته برخی برای امروز خواسته­‌اند با توجیهاتی استحسانی به دفاع از نظریه مشهور برآیند؛ مثلاً آنچه از مذاق شارع برمی‌آید كه زن حجاب خويش را حفظ كند، درخانه بماند و كارهاى خانه را انجام دهد، یا عهده‌دارشدن قضاوت از كارهايى است كه زن را در معرض هم‌نشینی و همسخنى با مردان قرار می‌­دهد. یا قضاوت، نوعی ولايت و حكومت است و قدرت بر حكومت، احتياج به دليل دارد و دليلى كه براى آن وارد شده، اختصاص به مرد دارد و شامل زن نمى‌گردد.[47] و برخی اشکالات دیگر. اما معلوم است که اولاً به اطلاق کتاب در تساوی توجه نکرده و ثانیاً  ـ برفرض صحت روایت ـ ناظر به دورۀ گوشه‌­نشینی زن بوده است. لذا دلیل معتبری ندارند و در پی توجیهاتی این چنینی و برای پاسخ به شبهات جدی عقلای جهان در عدم فرق میان انسان­‌ها هستند.[48]

امحای کتب ضلال

از نمونه‌­های دیگر تغییر اعتبار عقلا نسبت به نشر کتب مخالفان اعتقادی است که در فقه اسلامی از آن به عنوان کتب ضلال یاد شده است. در این باره از چند عنوان ممنوعیت نگهداری، خرید و فروش و لزوم امحای کتب ضلال یاد شده است. این مسئله از قرن چهارم در کتب فقهی اسلامی راه یافته است. در بارۀ استناد شرعی به این احکام با عنوان ضلال و اضلال به قرآن و حدیث اختلاف بسیار است. این در حالی است که در قرآن هیچ عنوانی از موضوع برخورد با کتاب‌های گمراه‌­کننده مطرح نشده و در کتب فقهی متأخر حداکثر به عناوینی کلی آیاتی مانند: اجتناب از قول زور،[49] خریدن لهو الحدیث،[50] تعاون بر اثم و عدوان،[51] و اعراض از قول لغو،[52] استناد شده است. جالب این که این مسئله نه تنها شامل کتب کفار و یا مخالفان مذهبی شده، بلکه در مواردی شامل کتاب‌­های فقهی خلاف مذاق فقیه دیگر شده است.

در انطباق این عناوین کلی به­خصوص کتب ضلال و لزوم منع و امحای آن جای بحث و مسئله است که اگر در قرآن از عناوینی مانند زور، باطل و لغو شده، اما مشتمل بر هر ضلالی نیست. بگذریم از مناقشاتی که در دلالت و لزوم نابودکردن آن استفاده شود. وانگهی معنی و مفهوم خطاب، حداکثر جنبۀ فردی دارد و دلیل بر این نیست که دیگران حق ممانعت از انتشار آن را دارند؛ یعنی در مقام تکلیف شخصی اگر موجب گمراهی است نخواند و نگه ندارد. نه این که در مقام اجتماعی قوانینی برای ایجاد محدودیت و ممیزی وضع شود.

اما برخی از فقها به روایاتی استناد کرده‌­اند که آنها نیز مشکل دارد. روشن­‌ترین آن مرسلۀ تحف­‌العقول[53] است که هم در سند و هم دلالت آن جای مناقشه بسیار است.[54] اين ادله هم، حداکثر مسئوليت شخصى افراد را بيان می‌کند كه تعدّى به حقوق ديگران نكنند و از ديگران آسايش جانى و آبرويى و مالى را سلب نكنند كه اين عمل تعاون بر اثم است. اما اينكه بگوييم الزاماً نشر مطالب شبهه‌ناک تعاون بر اثم است و بگوييم اين ادله دليل بر نفى آزادى بيان در مورد كتب ضلال است، چنين مطلبى استفاده نمی‌شود.

اما چرا فقها این­‌گونه استفاده کرده و بحث کرده‌­اند، عمدۀ شکل مناسبات فکری و فرهنگی گذشته و شدت تأثیرپذیری در فضای کوچک آن دوره بوده که نگارش، نگهداری و خرید و فروش مساوی با گمراهی تلقی می‌­شده است؛ در حالی که مسئلۀ تغییر شرایط عصر نظام قبیله‌­ای و تفاوت آن دوران با عصر رسانه و جریان آزاد و صیانت نسبی جامعه نسبت به این­‌گونه موارد و نگاه محدود فقیهان سنتی به آن است.

 از سوی دیگر امروز اصل آزادی اندیشه و بیان در حقوق بشر و در قانون اساسی بدیهی و به معناى باز گذاردن راه تبادل فکر و ابراز نظر در همۀ حوزه‌های عقیدتی و اجتماعی و سیاسی و انتشار سخن و کتاب و مقاله است و حق بیان یکی از حقوق مسلم انسانی در دورۀ معاصر شناخته شده است. این حق بیان‌ که عقلی و حقوق بشری است، در جایی است که مخالف با عقیدۀ دینی و سیاسی و یا فرهنگی باشد.

حقیقت این است که موارد كتب ضلال و استفاده‌کنندگان از آن به یک سنخ نیست و برحسب احوال خوانندگان و سطح علمی و شیوۀ تأثیرگذاری آنان تفاوت می‌کند؛ چنان­كه برخورد با مطالبى كه واقعاً گمراه‌کننده است، شيوه و شرايط مناسب و روش‌های غیرمستقیم می‌طلبد و جلوگيرى و منع، نخستين شيوه و مناسب‌ترین عمل براى حل مشكل كتب ضلال نيست تا ترك آن تعاون بر اثم تلقى شود.

 وانگهی اضلال از عناوین ذات قصدیه است. وقتى اين فرد قصد انحراف كسى را نداشته و یا مدعی است که قصد نداشته و به نظر خودش صحیح است، چگونه عنوان جرم و تعاون براثم بر او صادق باشد؟ نويسنده قصد بيان واقع را از نظر خودش داشته و از نظر خودش صحیح به نظر می‌­رسیده است. البته این مسئله در میان جوامع قابل انطباق است. مسیحی خود را حق و قصد صدق دارد. یهودی و همچنین مسلمان در میان ادیان دیگر چنین وضعیتی دارند.

نکتۀ دیگر اینکه اگر مطلب طوری است که فردى به دليل سوءبرداشت يا قصور فهم خود منحرف شده است، اين ديگر به نويسنده و گوينده ارتباطى ندارد. تعاون بر اثم درجايى است كه گوينده و نويسنده آگاهانه قصد منحرف كردن مردم را داشته باشند و از آيه چنين فهميده می‌شود كه تعاون براثم بايد به‌طور مستقيم و علت منحصره باشد. اما اگر انحراف بر اثر عواملى چون بدفهمى، يا قصور فهم يا پايين بودن سطح آگاهى خواننده یا شرایط فرهنگی و سیاسی و آمادگی افراد برای پذیرش هر سخنی باشد، نمی‌­توان آن را تحت عنوان تعاون بر اثم قرار دارد و دليلى بر منع انتشار كتب نداريم. اگر تعاون بر اثم شامل چنين مواردى گردد، بايد تمام اعمالى كه انسان‌ها انجام می‌دهند كه به‌گونه‌ای موجب گناه ديگران می‌شود، حرام و تعاون براثم تلقى گردد. به همین دلیل گفته می­‌شود که اعتبار امروز عقلا با اعتبار عقلای گذشته در برخورد با عقاید مخالف متفاوت است و سطح درک و تحمل و تأثیرگذاری و تأثیرپذیری نیز تغییریافته است.

البته دربارۀ تغییر اعتبارات عقلایی در موضوعات مختلف، مثال­‌های فراوانی است که شاید بخشی از آن در حوزۀ حقوق اجتماعی، حقوق زنان، اقلیت‌­های دینی، شیوۀ پیشگیری از جرم، مجازات­ها، احکام مدنی، تغییر مناسبات اجتماعی و شیوۀ برخورد با مسائل فرهنگی است که نیازمند توجه و بررسی مستقل است. بیان این چند مثال، برای روشن شدن دیدگاه و تطبیق مسئله و تأثیر این بحث در مسائل فقهی بود.

جمع­‌بندی

محقق اصفهانی و علامه طباطبایی می­‌گویند مبنای تحسین و تقبیح عقلی، آرای مشهوره عقلا و حکم به آن، امر اعتباری است و نفس الامریتی در کار نیست. طبق این نظریه، ممکن است این اعتبار صورت­‌های مختلفی بیابد و عقلا داوری‌­های مختلفی متناسب با شرایط داشته باشند که با نسبیت اخلاق مخالفتی ندارد و همین مبنا با تحولات زمانه و درک عقلا از موضوعی که آن را پیش از آن حسن می‌دانستند و یا دست کم مخالفتی نداشتند و امروز آن را قبیح می­‌شمرند و یا برعکس، ارتباط با احکام فقهی و روایاتی دارد که فاصله و شکاف ادراکی ایجاد شده و چون امروز عقلا اعتبار دیگری دارند و مبنای آن درک عقلا بماهم عقلا از این قضایا و تابع ملاک و رعایت مصالح و مفاسد است.

 نتیجۀ اخلاقی این نظریه آن است که دیگر نمی‌­توانیم فقهای پیشین را که بر اساس درک و اعتبار عقلای پیشین سخن گفته محکوم کنیم که چرا در بارۀ زنان این‌گونه سخن گفته و یا چرا احکامی بر خلاف حقوق بشر فتوا داده‌­اند. نتیجۀ دیگر آن در احکام فقهی است. درست است که گفته شد، اخلاق امر ثابت است، اما ارجاع به آن بر اساس درک جوامع نسبی و متغیر می­‌شود. اخلاق عام مانند حسن عدل و قبح ظلم نسبی نیست. تطبیق موضوعی جدید بر ارزش‌های اخلاقی مختلف می­‌گردد.

بنابراین، اگر احکامی فقهی با چالش عقلی و عقلایی مواجه است، به این معنی نیست که این احکام همیشه مخالف با دَیدَن عقلا بوده است، بلکه این تغییر جوامع، تغییر در مناسبات و احوال موضوعات، باعث این شکاف شده است. ازاین‌­رو اگر برده­‌داری در مناسبات گذشته (البته مواردی که در جنگ به‌صورت اسیر بوده) نوعی مجازات پذیرفته شده بوده؛ اما امروز پذیرفته شده نیست و قباحت دارد. سنگسار در عصر گذشته قبیح نبوده، بلکه امروز در نظر عقلا قبیح شمرده می­‌شود. پس مسئله، انکار دستگاه شریعت نیست، انکار احکام امضایی مخالف با مناسبات و اعتبارات جدید عقلا است. در حقیقت تأویل احکام و روایات مناسب با آن احوال و قضایای خارجیه آن روایات است. بحث تغییر مبنا در اعتبارات عقلایی و تغییر در تشخیص مصداق است. بر اساس این نظریه، بسیاری از احکام پیشین فقها و استنباطات آنان عصری می‌­شود و تابع مصالح و مفاسد جدید و اخلاقیاتی می­‌گردد که عقلای امروز اعتبار کرده‌اند.

کتاب‌نامه

1. اصفهاني، محمدحسين، نهايه الدرايه في شرح الكفايه، تحقيق و نشر موسسه آل­البیت، قم، 1372.
2. اونی، بروس، نظریه اخلاقی کانت، ترجمه علیرضا آل بویه، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۱.
3. ایزوتسو، مفاهيم اخلاقی- دينی در قرآن مجید، 1378، ترجمۀ فریدون بدره‌ای، تهران، فرزان روز. چاپ سوم، 1394
4. بحرانی، ابن شعبه، تحف العقول عن آل الرسول، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، انتشارات جامعه مدرسین، 1363 / 1404 ق.
5. پالمر، مایکل، مسائل اخلاقی، ترجمه علیرضا آل بویه، قم، انتشارات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی ۱۳۸۶.
6. جمعی از نویسندگان، فلسفۀ اخلاق، قم، نشر معارف، چ اول، ۱۳۸۰.
7. حسینی تهرانی، محمدحسین، رساله بدیعه فی تفسیر آیه الرجال قوامون علی النسـاء، انتشـارات حکمت، چاپ اول، 1399 ق،
8. خمینی، روح‌الله، انوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایة، مؤسسه تنظیم و نشر آثار الامام خمینی، چاپ اول، اردیبهشت 1372.
9. زحیلی، وهبه، الفقه الاسلامی و ادلته، دمشق، دارالفکر المعاصر، 1422 ق،
10. سبحانی، جعفر، رسالة في التحسين و التقبيح العقليين، 1420 ق، قم موسسۀ امام صادق(ع).
11. سالیوان، راجر، اخلاق در فلسفه کانت، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، طرح نو، چاپ اول، ۱۳۸۰.
12. ماکیاولی، نیکولو،(۱۵۲۷ – ۱۴۶۹) شهریار، ترجمۀ داریوش آشوری، تهران، انتشارات آگاه، 1389ش، ویراست سوم.
13. شیرازی، صدر المتألهين، شرح أصول الكافي، 1366، تهران، مؤسسۀ مطالعات و تحقيقات فرهنگى.
14. طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، دارالعلم، 1350.
15. طباطبايى، محمدحسين، ترجمه تفسير الميزان،، جامعه مدرسين قم، دفتر انتشارات اسلامى قم، چاپ پنجم، 1374.
16. طباطبایی، سید محمدحسین، حاشیة الکفایة، قم، بنیاد علمی فکری علامه طباطبایی، 1360 / 1402 ق.
17. فانکنا، ویلیام کی، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، قم، کتاب طه، ۱۳۸۳.
18. کانت، ایمانوئل، بنیاد مابعدالطبیعۀ اخلاق، ترجمۀ حمید عنایت و علی قیصری، تهران، خوارزمی.
19. کاپلسون، فردریک، تاریخ فلسفه، از ولف تا کانت، جلد ششم، ترجمۀ اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران انتشارات علمی فرهنگی، چاپ سوم، 1380 ش.
20. مصباح یزدی، محمد تقی، نقد و بررسی مکاتب اخلاقی، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۴.
21. مصباح، محمدتقي، فلسفۀ اخلاق، تحقيق و نگارش: احمد حسين شريفي، چاپ چهارم، تهران، شركت چاپ و نشر بين الملل، تابستان 1388.
22. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1387.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[1] . ر. ک: مجموعه آثار شهید مطهری، ج 3، ص 87.

[2] . ر. ک: مصباح، محمدتقی، فلسفۀ اخلاق، ص171 و 200.

[3] . مکارم شیرازی، ناصر، استفتأئات، 18/6/98.

[4] . مصباح یزدی، محمد تقی، نقد و بررسی مکاتب اخلاقی، ص 278؛ فلسفۀ اخلاق، ص 200 – 205.

[5] . سالیوان راجر، اخلاق در فلسفۀ کانت، ص37.

[6] . پالمر، مایکل، مسائل اخلاقی، ص 192؛ کاپلسون، فدریک، تاریخ فلسفه، ج 6، ص 321.

[7] . ماکیاولی، نیکولو، شهریار، ص 148.

[8] . فانکنام، ویلیام، فلسفۀ اخلاق، ص47.

[9]. همان، ص 200 – 205.

[10] . برای نمونه ر. ک: ایزوتسو، مفاهیم اخلاقی، ص 12 – 13.

[11] . سبحانی، جعفر، رساله فی التحسین و التقبیح العقلی، ص 21.

[12] . نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‏ 3، ص 336.

[13] . همان، 1372، ج 3، ص 333. نیز ر. ک: همان، ج 2، ص 21، 103 و 110.

[14] . همان، ج 2، ص104 و ج ‏4، ص 84.

[15] . همان، ج ‏3، ص 336.

[16] . الميزان في تفسير القرآن، ج 5، ص 10.

[17] . همان، ج 2، ص 206.

[18] . همان، ص 188.

[19] . همان، ص 206.

[20] . روش رئالیسم، ج 2، ص 191 و 199 و 222.

[21] . الميزان فی تفسير القرآن، ج 8، ص 192.

[22] . همان، ج 7، ص 119؛ ترجمه، ج7، ص169 – 170.

[23] . همان، ج 8، ص 56.

[24] . همان، ج 7، ص 119 – 121.

[25] . أنوار الهداية، ج‏1،  ص 106.

[26] . شرح الإشارات، ج 1، ص 219 – 221.

[27] . نقدی بر مارکسیسم: مجموعه آثار، ج 13، ص 707.

[28] . اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص 398 – 406.

[29] . همان، ج 1، ص 192 – 193.

[30] . اسلام و مقتضیات زمان، مجموعه آثار، ج 1، ص 344 – 345 و 392.

[31] . برای نمونه: حکم تغسیل میت ولد الزنا (ج 4، ص85 – 86)، امامت ولد الزنا در کتاب صلات (ج 13، ص 324 – 325)، ربا بین والد و ولد از زنا (ج 23، ص 379 – 380)، استرضاع متولدة از زنا (ج 29، ص 308 – 309)، نکاح زانیة از زنا (ج 29، ص 256 – 259)، حکم ذباحة ولد زنا (ج 36 / 90 – 93)، حکم توارث بین ولد زنا از طرفین و پدر و مادرش و وارث آن: (ج 39 / 274 – 277)، تولی ولد زنا در قضاوت: (ج 40 / 13)، اعتبار طهارة مولد در مفتی(ج40/22). اعتبار طهارت مولد در شهادت (ج41/117-121). دیة قتل ولد الزنا(ج 43  /33  – 37).

[32] . برای نمونه ر. ک: لكافي، ج 5 ، ص 225، باب بيع اللقيط و ولد الزنا، ، ج 3، ص 11، باب الوضوء من سؤر الحائض.

[33] .  ابن الأَثير در معنای کلمه گفته: «و قد نَجُبَ يَنْجُبُ نجابةً إِذا كان فاضلًا نَفيساً في نوعه». این روایت تا آنجا که اینجانب بررسی کرده­‌ام مرسل و ناقل آن فقط سید مرتضی به صورت مرسله است و پیش از وی در منابع حدیثی نقل نشده و افزون بر ارسال سند، دچار اشکال معنایی و دلالتی و مخالفت با عقل دارد. اما موجب تأثیر در فتاوای فقهی علمای بعدی شده است.

[34] . قال رسول الله: ولد الزنا لا يدخل الجنّة. رواه الماوردي في الحاوي الكبير، ج 17، ص210؛ بيهقي در سننه، ج 10، ص58؛ هيثمي در مجمع الزوائد، ج 6، ص 257. این روایت هم اضافه بر ضعف سند، باز برخلاف عقل است؛ زیرا او چه گناهی کرده، تا با تلاش و تهذیب نفس نتواند مراتب کمالات معنوی را طی کند. این برخلاف وجود اراده و خطاب تکلیف است.

[35] . وی می­‌گوید: إن طائفتنا مجمعة على أن ولد الزنا لا يكون نجيبا و لا مرضيا عند الله تعالى، و معنى ذلك أن يكون الله تعالى قد علم فيمن خلق من نطفة زنا أن لا يختاروا الخير و الصلاح، فإذا علمنا بدليل قاطع عدم نجابة ولد الزنا و عدالته – و شهد و هو مُظهر للعدالة مع غيره – لم يلتفت إلى ظاهره المقتضي لظن العدالة به، و نحن قاطعون على خبث باطنه و قبح سريرته فلا تقبل شهادته، لأنه عندنا غير عدل و لامرضي. الانتصار في انفرادات الإمامية، ص 503.

[36] . ر. ک: ابن قدامه، المغنی، ج10، ص189؛ النفاض، الجامع فی احکام الأبناء غیر الشرعیین، ص332..

[37] . الكافی، ج 5، ص355، باب الزاني و الزانية.

[38] . همان.

[39] . فاطر: 18.

[40] . زحیلی، وهبه، الفقه الاسلامی، ج6، ص745.

[41] . وسائل الشيعة؛ ج‌ 27، باب 2، از صفات قاضی، ص 16. همچنین: ج‌ 12، ص 46. و ج‌ 20، ص 212.

[42] . ر. ك: نراقى، مهدی، مستند الشيعه، ج 2، ص 529.

[43] . صحیح بخاری، شرح فتح الباری، ج،7، ص734، کتاب المغازی، ح 4425؛ سنن ترمذی، کتاب الفتن، ح 2263؛ طوسی، خلاف، ج 3، ص 311.

[44] . بقره: 188؛ نساء: 35 و 58 و 60، 105؛ مائده: 50.

[45] . نساء: 34.

[46] . بقره: 228.

[47] . حسینی طهرانی، سید محمد حسین، رساله بدیعه فی تفسیر آیه الرجال قوامون علی النسـاء، ص 133 – 135.

[48] . نکتۀ نهایی اینکه برفرض کسی از آن ادله قانع نشود، اما صورت مسئلۀ قضاوت در دورۀ معاصر با عصر بعثت و صدور روایات دگرگون شده و طبیعت قضاوت تغییر یافته است. امروز قاضی چه مرد باشد و چه زن، انشای حکم بر اساس قواعد و مقررات انجام می‌گیرد و در واقع حکمی صادر نمی‌­شود و قضاوت چندین مرحله پیدا می­‌کند. لذا قیاس قضاوت در نظام قضایی پیشین با شیوۀ دادرسی در دورۀ معاصر و مراحل آن قابل مقایسه با امروز نیست، تا آن احکام به این صورت مقایسه شود.

[49] . حج: 38.

[50] . لقمان: 6.

[51] . مائده: 2.

[52] . مؤمنون: 2.

[53] . بحرانی، تحف العقول، ص 333.

[54] . در اين باره نك: مفيد، المقنعه، ص 588، چاپ انتشارات اسلامى؛ طوسى، النهايه، ص 365، دارالكتاب العربى؛ حلى، تذكرة الفقها، ج 1، ص 582؛ مقدس اردبيلى، مجمع الفائدة والبرهان، ج 8، ص 57، چاپ انتشارات اسلامى؛ حسينى كركى، مفتاح الكرامة، ج 4، ص 63؛ نراقی، مستند الشيعة في أحكام الشريعة، ج‏14، ص 158؛ محمد حسن نجفى، جواهرالكلام، ج 32، ص 58؛ ممقانى، مناهج المتقين فى فقه ائمه الحق، ص 207، چاپ سنگى.