1. رابطۀ فقه و اخلاق را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

محمد سروش محلاتی: فقه و اخلاق دو دانشی هستند که میان برخی از مسائل آنها اشتراکاتی وجود دارد. بخشی از مسائل فقهی بی‌ارتباط با مباحث و مسائل اخلاقی است کما اینکه برخی از مباحث اخلاقی هم کاملاً جدا و مستقل از فقه است. امّا می‌توان گفت که نسبت بین مسائل فقهی و مسائل اخلاقی عموم و خصوص من وجه است و دربارۀ برخی مسائل هر دو دانش ورود می‌یابند و اظهارنظر می‌کنند؛ مثلاً مسئلة کذب، هم در فقه مطرح هست و فقیه حکم آن را تبیین می‌کند و هم به عنوان رذیلتیس اخلاقی در اخلاق مطرح هست. بر این اساس نه فقه به طور کلی دربرگیرندة اخلاق است و نه اخلاق به طور کلی شامل فقه می‌شود؛ گرچه در بعضی از مسائل اشتراکاتی دارند. بسیاری از احکام فقهی هست ـ مثل مسائل مختلف باب عبادات ـ که مستقیماً مربوط به اخلاق نمی‌شوند. علاوه بر این نوع ارتباط، نوع دیگری از ارتباط هم میان فقه و اخلاق هست که به بیان غایات اخلاقی در فقه نظر دارد؛ مثلاً در قرآن کریم ذیل بسیاری از احکام فقهی به تأثیر اخلاقی آن عمل که چگونه موجب تعالی روح انسان شده و به کمال فضائل اخلاقی انسان کمک می‌کند اشاره شده است. ممکن است در ابتدا به نظر برسد که اموری از قبیل طهارت و نجاست ارتباطی با اخلاق ندارد و یا مسائلی که در باب عبادات وجود دارد مستقل از اخلاق است، ولی این آیات نشان می‌دهد که در همان‌ها هم غایات اخلاقی وجود دارد؛ مثلا {إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنكَرِ} بیانگر غایت اخلاقی برای نماز است. نماز بازدارنده از رفتارهای زشت در میان انسان‌ها است. از جنبه‌های دیگری هم می‌تواند بین فقه و اخلاق ارتباطاتی وجود داشته باشد که در ضمن مباحث بعد به آنها می­پردازم.

حسین واله: واژۀ اخلاق در معانی متعددی به  کار می رود. یکی از آنها آداب است. شخصی که آداب اجتماعی را مراعات کند انسان اخلاقی توصیف می­شود. معنای دیگر عادات ذهنی و رفتاری رسوخ یافته است. با این معنی موضوع علم اخلاق است. علم اخلاق خلق و خوهایی را بحث می­‌کند که وجود آنها به رفتار صحیح آدمی کمک می‌­کند. معنای سوم هنجارها و باید و نبایدهایی است که الزام آنها پشتوانه قدرت ندارد؛ یعنی اگر کسی از آنها تخلف کند مجازات دنیوی یا اخروی نمی‌­شود. معنای چهارم “اخلاق” نظامی از هنجارها مطلق و جهان­‌شمول است که تعیین می­کند چه باید کرد و چه نباید کرد.

در کاربردهای این واژه، اغلب این معناها با هم خلط می‌­شود. در سؤال بالا هم نخست باید معنای اخلاق را مشخص کرد آنگاه به پرسش پاسخ داد. گمان کنم منظور از اخلاق در این سؤال، معنای چهارم است. با این فرض، جواب به این پرسش دو بخش دارد.

یکم، بین اخلاق به منزلۀ واقعیتی اجتماعی که امروزه وجود دارد با فقه به معنای دستگاه‌­های هنجاری مبتنی بر ادلۀ شرعی و مدعی کشف از شریعت که امروزه وجود دارد، چه رابطه­‌ای برقرار است. دوم، بین دستگاه آرمانی اخلاقی و دستگاه آرمانی فقهی چه نسبتی باید برقرار باشد. بخش اول توصیفی است و بخش دوم تجویزی است.

در بخش اول، گفتنی است که امروزه نه دستگاه اخلاقی واحد و نه دستگاه فقهی واحد وجود دارد. اخلاق مسیحی، اخلاق سکولار، اخلاق شرقی و … در مناطق مختلف رواج دارد. مکاتب فقهی بسیار متکثری هم وجود دارد که هر کدام طرفداران خود را دارد. این تکثر چندان زیاد است که سنجش ارتباط میان این دستگاه‌­ها را بسیار دشوار و در عین حال کم فایده می­‌سازد؛ مثلا شباهت‌­ها و تضادهای اخلاق مسیحی با مکتب فقهی مرحوم امام خمینی تفاوت بسیاری دارد با شباهت­‌ها و تفاوت‌­های اخلاق ژاپنی با مکتب فقهی آیت­‌الله سیستانی. رابطۀ بین این دستگاه‌­ها را از نظر مبادی و نتایج و انسجام می‌­توان بررسی کرد و به دست آورد ولی این کار فایده چندانی ندارد.

اما بحث تجویزی راجع به نسبتی که باید بین اخلاق با فقه برقرار باشد مفید است. در این زمینه گفتنی است که فقه و اخلاق  نظام‌های هنجاری هستند. هر دو تمامت‌گرا هستند. هر دو معرفتی هستند و هر دو جنبه‌­های فردی و اجتماعی دارند.  با این حال، دو تفاوت اساسی میان آنها وجود دارد که به دلیل آن باید رابطه‌­ای خاص بین آنها برقرار گردد. نخستین تفاوت به منشأ اعتبار و تفاوت دوم به دامنۀ اطلاق این دو نظام برمی­‌گردد. منشأ اعتبار هنجارهای اخلاقی عقل محض است اما منشأ فقه بعضا عقل و بعضا نقل است. قلمرو فقه شامل تعبدیات (به اصلاح قدما) می­شود اما اخلاق چنین نیست.

آنچه سبب طرح این پرسش شده تصادم برخی هنجارهای فقهی با برخی هنجارهای اخلاقی در زمانۀ ما است. راه حل آن هم تحدید حدود است. به اعتقاد من اصل در احکام اجتماعی شریعت ثبات نیست؛ یعنی هرگاه موضوع حکم شرعی موضوع عدالت هم بتواند باشد، آنجا در عالم ثبوت، حکم شرعی ناثابت است و در عالم اثبات، باید حکم مستفاد از دلیل لفظی را به این قید مقید ساخت: “اگر عادلانه باشد”. تشخیص عادلانه بودن یا نبودن هم عقلی و پیشادینی است. لذا چنانکه احکام عقل نظری قرائن منفصل برای ادلۀ لفظی است، احکام عقل عملی هم همین طور است. در اینجا است که پای اخلاق به میان می­آید. هر گاه حکمی اجتماعی به شریعت منسوب شد که عقلا بما هم عقلا آن را ناعالانه دانستند، انتساب آن حکم صحیح نیست.

2. آیا فقه (و بایدها و نبایدهای فقهی و حقوقی) می‌تواند جامعه را از اخلاق بی‌نیاز کند؟ چگونه؟

محمد سروش محلاتی: فقه جایگزین اخلاق نمی‌شود و بی‌نیاز کننده از اخلاق نیست. فقه مسئولیتی دارد و اخلاق مسئولیتی دیگر و هرگز فقه نمی‌تواند جایگزین اخلاق در جامعه باشد. فقه، بایدها و نبایدهای حاکم بر رفتار انسان را مشخص می‌کند؛ چه کاری را باید انجام داد و از چه کاری باید پرهیز کرد. افزون بر این بایدها و نبایدها ـ که بخشی از آنها هم حقوقی است ـ نیازمند اخلاق هم هست. البته تعریف‌های مختلفی از اخلاق و تفاوت آن با فقه وجود دارد که یکی از شایع‌ترین و رایج‌ترین تفاوت‌ها این است که فقه ناظر به رفتارهای بیرونی انسان‌ها است؛ یعنی افعال جوارجی، در حالی که اخلاق به خُلقیات و ملکات درونی انسان‌ها مربوط می‌شود و با توجه به این تفاوت، هر یک از این دو به حوزۀ خاصی تعلق دارند و هیچ‌­کدام نمی‌توانند جایگزین دیگری باشند. البته این تعریف و تفکیک، تفاوت دقیقی نیست؛ چون هم در اخلاق دربارة رفتارها بحث می‌شود و هم گاه فقه به افعال جوانحی و قلبی ورود پیدا می‌کند؛ مثل بحث نیّت که در فقه هم مطرح است، ولی در عین حال این تفسیر و این تفاوت نسبت به بسیاری از موارد صادق هست و حداقل ما باید این تفاوت را ما بپذیریم که حتی در مواردی که بین مسئلة فقهی و مسئلة اخلاقی اشتراک در موضوع وجود دارد باز هم میان فقه و اخلاق تفاوت هست؛ مثلاً در همان مسئلة کذب، هم فقه به بیان حکم مسئلة دروغ می‌پردازد و هم اخلاق. با این تفاوت که زبان فقه، زبان حلال و حرام هست (= دروغ حرام است)؛ در حالی که زبان اخلاق، زبان فضیلت و رذیلت است. زبان زشتی و زیبایی است، و بحث در این است که دروغ رذیلتی اخلاقی است یا برخوردار از قبح عقلی است.

به لحاظ استدلال هم تفاوت در استدلال وجود دارد. مرحوم خواجه نصیرالدین طوسی در آغاز کتاب «اخلاق ناصری»، اخلاق را دانشی مبتنی بر دریافت‌های عقلی می­‌داند؛ در حالی که فقه، قلمرو گسترده‌ای دارد و دانشی است که از منابع نقلی مثل کتاب و سنت بهره می‌گیرد و سیراب می‌شود. گرچه خودِ ‌این تفاوت هم تفاوت جامع و مانعی نیست، ولی نوع گرایشی که در بحث‌های اخلاقی و فقهی وجود دارد می‌تواند تا حدودی این تفاوت را نشان دهد. اخلاق بیشتر با واقعیت‌های درونی انسان سازگار هست؛ یعنی دربارة این واقعیت‌ها بحث می‌کند. گاه موضوع فقه و اخلاق مشترک هست، ولی نگاه‌ها متفاوت است؛ مثلاً در اخلاق و فقه بحث عدالت مطرح است؛ مثلاً شاهد باید عادل باشد، یا امام جماعت باید برخوردار از عدالت باشد. فقیه هم دربارة عدالت بحث می‌کند که عدالت چیست؟ عالِم اخلاق از عدالت بحث می‌کند. امّا تفاوتی جدی در این دو بحث این است که در علم اخلاق، ملکه‌ی عدالت به عنوان ملکه­‌ای واقعی محل بحث قرار می‌گیرد که این ملکه چیست؟ این ملکه چگونه تحقق می‌­یابد و چگونه زایل می‌شود. اما فقیه وقتی دربارة عدالت بحث می‌کند بیشتر به جنبه‌های بیرونی عدالت نظر دارد. بیشتر به آثار و علائم آن توجه می‌کند که ما در جامعه چه کسی را باید عادل بدانیم؟ حال آن‌که در اخلاق بحث در این نیست که در جامعه چه کسی عادل است و معرّف عدالت چیست؟ آنجا همة بحث درباره‌ی حقیقت عدالت است و اینکه انسان می‌خواهد به این حقیقت دسترسی پیدا کند و چه کسی با چه شرایطی به این حقیقت می‌رسد، ولی فقیه نمی‌خواهد راهکار وصول به این حقیقت را نشان دهد. فقیه می‌خواهد نشان دهد که از نظر فقهی چه کسی در جامعه برخوردار از عدالت است. از اینرو در فقه بحث حسن ظاهر مطرح می‌شود؛ در حالی که در اخلاق بحث از همان ملکه‌ی واقعی است. این سخن نه به این معنی است که فقیه الزاماً حسن ظاهر را در تعریف عدالت اخذ می‌کند، بلکه حتی اگر تعریف عدالت را هم به ملکه بپذیرد اما باز حسن ظاهر را اماره و نشانه قرار می‌دهد تا افراد در جامعه بتوانند بر اساس این نشانه و علامت درباره‌ی عدالت دیگران نظر بدهند، تا از رهگذرِ آن بتوانند در محکمه شهادت شخصی را به عنوان عادل بپذیرند یا فردی را به عنوان عادل امامت جماعت برگزینند و به او اقتدا کنند. بنابراین، فقه به جنبه‌های کاربردی همین مفاهیم اخلاقی در جامعه اعتنای بیشتری تا اخلاق دارد. اخلاق با واقعیت‌ها روبه‌­رو است و می‌خواهد فرد صاحب فضیلت بسازد، ولی در فقه ارتباطات بین انسان‌ها مهم است. از این­رو آن نوعی از سخت‌گیری‌ها که در اخلاق برای ملکه‌ی عدالت وجود دارد، در فقه وجود ندارد؛ چون اینجا ما با نوعی مصلحت اجتماعی روبه‌­رو هستیم و می‌خواهیم در جامعه (مثلاً در محاکم) امور مردم حل و فصل شود و اختلال و توقفی در رسیدگی به مخاصمات وجود نداشته باشد. لذا امر عدالت را با حسن ظاهر تسهیل می‌کنیم؛ در صورتی که اگر بخواهیم سخت‌گیری کنیم بسیاری از امور اجتماعی کاملاً متوقف می‌شود. این توضیحات به این جهت بود که ببینید نگاه اخلاقی و نگاه فقهی دو نگاه متفاوت و دو نوع نگاه مکمل نسبت به یکدیگر است، ولی هرگز جای این دو نگاه نباید تغییر یابد. نه اخلاق می‌تواند تبدیل به فقه شود و نه فقه می‌تواند تبدیل به اخلاق شود.

 حسین واله: در این سؤال اخلاق به معنای چهارم به کار نرفته است؛ زیرا در آن صورت سؤال مهمی نیست. به سه معنای دیگر سؤال واردی ست. آیا فقه و حقوق ما را از آداب اجتماعی و علم اخلاق بی نیاز می­‌کند؟ پاسخ منفی است. دستگاه هنجاری صرف برای سامان دادن مناسبات اجتماعی کافی نیست. اگر عوامل محیطی و تاریخی و فرهنگی مساعد باشد، نظام هنجاری به واقعیت اجتماعی ارتقا می­‌یابد. این مساعدشدگی بستگی به تربیت و آداب دارد. در سطح فردی، سازوارسازی شخصیت فرد با سازمان هنجاری کار علم اخلاق است.

آیا فقه و حقوق ما را از هنجارهای فاقد پشتوانه مجازات بی­نیاز می­‌کند؟ پاسخ منفی است. چرا باید آدمیان مطابق هنجار فقهی زندگی کنند؟ چرا باید قوانین را مراعات کنند؟ از حیث نظری، پاسخ این دو پرسش در فقه و حقوق نیست و الا دور و تسلسل پیش می­‌آید. پاسخ آن در اخلاق به معنای سوم است. منظورم این است که از جهت عملی و روان‌شناختی، ترس از مجازات دنیوی و اخروی و امید به پاداش محرک آدمیان به رعایت هنجارهای دارای پشتوانۀ زور است. اما از نظر تئوریک، حکم اخلاقی عقل عملی به حسن ذاتی رعایت هنجار از آن نظر که هنجار است، بنیاد اعتبار هنجارهای حقوقی و فقهی ست.

3. چرا اخلاق نمی‌تواند جایگزین فقه (و حقوق) شود؟

محمد سروش محلاتی: زیرا اساساً مسئولیتی که فقه برای تنظیم روابط اجتماعی بین انسان‌ها دارد و همین طور مسئولیتی که در قلمرو عبادات یعنی رابطة انسان و حق تعالی دارد خارج از قلمرو بالذات اخلاق است. کار اخلاقی کاری است برخاسته از فضیلت‌ها که ریشه در درون انسان دارد. البته هر کدام از این فضیلت‌ها می‌تواند در جامعه و در روابط اجتماعی هم به نوعی نمود پیدا کند، ولی روابط اجتماعی به­خصوص وقتی که در قالب حقوق مطرح می‌شود نمی‌تواند صرفاً جنبه‌های اخلاقی را نشان دهد، لذا این تفاوت در احکام دینی که در قرآن کریم بیان شده هم دیده می‌شود؛‌ مثلاً از یک طرف در بحث مجازات‌ها برای کسی که مورد تجاوز قرار می‌گیرد مسئلة مقابله به مثل وجود دارد؛ یعنی کسی که حقش در مسئله یا موردی ضایع می‌شود حق دارد در دفاع از خود، طرف مقابل را به همان شکل مورد مجازات قرار دهد. این حکم به لحاظ فقهی و حقوقی، برای رعایت مصالح اجتماعی و برای بازدارنده بودن مجازات‌ها، کاملاً معقول است و ناظر به مصلحت جامعه است؛ ولی در کنار این حکم فقهی و حقوقی، مسئلة عفو و گذشت هم به عنوان فضیلتی اخلاقی وجود دارد. این دو در کنار یکدیگر قرار می‌گیرند. آیا به طور کلی می‌توان مجازات‌ها را نفی کرد و به جای آنها عفو را قرار داد؟ در این صورت بدون تردید نظام اجتماعی با مشکلات و بحران‌های زیادی مواجه خواهد شد. معقول نیست که اخلاق جایگزین فقه و حقوق شود. فقه و حقوق نظام اجتماعی را تأمین می‌کند و اخلاق برای تأمین این نظام کفایت نمی‌کند.

برای توضیح مسئله می‌توان از کلام امیرالمؤمنین علی(ع) در نهج‌البلاغه بهره گرفت. آنجا که در برابر این پرسش که «جود افضل است یا عدل»؟ (جود بخشش است و جنبه‌ی اخلاقی دارد، اما عدالت پایه و اساس فقه و حقوق است)، پاسخ می‌دهد که «عدالت برتر از جود است.» دلیلی که حضرت اقامه فرمودند همین است که {العدل سائس العام}؛ عدل مبنایی برای زندگی عمومی است. ولی جود را نمی‌توان مبنایی برای زندگی همه‌ی مردم و شهروندان قرار داد. آن را می‌­توان فضیلتی برای برخی از اشخاص دانست. حال آن‌که عدالت می‌تواند همة انسان‌ها را به حقوق خودشان برساند. مسئلۀ مجازات مورد از مواردی است که عدم جایگزینی اخلاق به جای فقه را تبیین می‌کند. البته این بدان معنی نیست که ما همیشه و همه جا فقه را بر اخلاق مقدم می‌داریم. فقه را در نظام عمومی جامعه بر اخلاق مقدم می‌داریم، اما در عین حال مردم را تشویق می‌کنیم تا بر اساس اخلاق، فراتر از آنچه را که فقه و حقوق به عنوان تکلیف بر آنها الزام کرده عمل کنند و از زیبایی‌های اخلاق برخوردار باشند.

حسین واله: پاسخ این سؤال دقیق‌­تر است؛ چون بسته به اینکه مراد از “اخلاق” کدام معنی باشد پاسخ آن هاله‌­های معنایی متفاوت خواهد داشت. آداب و علم اخلاق و هنجارهای فاقد پشتوانۀ زور قادر به ساماندهی روابط انسان­‌ها درعموم جامعه‌ها نیستند. علم اخلاق هم دستگاهی توصیفی است. اخلاق به معنای چهارم نیز برای تحقق عینی، از جمله به ضمانت اجرایی ذهنی و عینی نیاز دارد. وقتی خودخواهی انسان­‌ها هر چند در سطح تصعید یافته انگیزه مراعات هنجار باشد، همواره این امکان است که بر اثر داوری درست یا نادرست، نقض هنجار گاهی اقتضای خودخواهی باشد. البته اگر در جهان ممکنی جامعه­‌ای وجود داشته باشد که بدون دولت و بدون مجازات ادامه حیات دهد، آنگاه استثنایی نادر است.

4. آیا از اخلاق می‌توان به مثابه معیاری برای ارزیابی فقهی بهره گرفت؟ چرا و با چه ضوابطی؟

محمد سروش محلاتی: بله می‌توان ملاک‌های اخلاقی را در ارزیابی مسائل فقهی به کار گرفت. گاه ما حکمی فقهی داریم که بی‌ارتباط با مسئله‌ی اخلاقی است؛ مثلاً در فقه گفته می‌شود که خون نجس است. این نفیاً و اثباتاً مشتمل بر هیچ­‌گونه داوری اخلاقی نیست. غیر از این دست از مسائل فقهی، برخی مسائل فقهی هست که به نوعی با داوری‌های اخلاقی ارتباط برقرار می‌کند. فقه حکمی را بیان می‌کند که در همان موضوع اخلاق هم ورود می‌­یابد و حکم اخلاقی هم وجود دارد. در این صورت اگر ناسازگاری میان فقه و اخلاق وجود داشته باشد برای رفع این تعارض باید چاره‌اندیشی کرد؛ مثلاً اگر فقیه بر این باور باشد که در مواردی دروغ گفتن جایز است و استثنا برای حرمت دروغ وجود دارد، درباره‌ی این موارد استثنا قهراً اخلاق هم ورود می‌­یابد و می‌تواند داوری کند که آیا این موارد جواز دروغ، برای اخلاق هم قابل قبول است یا قابل قبول نیست. اگر آن موردی که بحث از جواز هست تحت قاعده‌ی اهم و مهم قرار می‌گیرد، مثلاً برای حفظ جان یک انسان بی‌­گناه، ما مجبور هستیم که دروغ بگوییم؛ از آنجا که قاعده‌ی اهم و مهم قاعده­ای عقلی است و درباره‌ی اخلاق هم صدق می‌کند و اخلاق می‌تواند بپذیرد که ما برای مصلحتی مهم‌تر که حفظ جان انسان باشد، مرتکب دورغ شویم. همراهی میان فقه و اخلاق در اینجا وجود دارد.

گاهی از اوقات بدون اینکه چنین اهمیتی برای موضوعی اهم وجود داشته باشد، فقیه اگر بخواهد حکم به جواز کند با مخالفت و مقاومت اخلاق مواجه می‌شود؛ مثل اینکه فقیهی فتوا دهد که دروغ گفتن به خانواده به طور کلی جایز است ـ این حکم فقهی در صورتی که وجود داشته باشد ـ قهراً با اخلاق که نمی‌تواند چنین تجویزی را بپذیرد دچار تعارض و تنافی می‌شود. در واقع در چنین مواردی با توجه به اینکه حکم اخلاقی مبتنی بر حسن و قبح عقلی است، عقل اجازه نمی‌دهد که حکمش چنین استثنایی را بپذیرد. از این­رو در اینجا اخلاق جواز کذب را تأیید نمی‌کند. در این صورت اگر اخلاق این حکم را نفی کند ولی مثلاً ‌روایتی وجود داشته باشد که فرضاً چنین دروغی را تجویز کند، راه حل این تعارض چیست؟ آیا فقه بر اخلاق مقدم می‌شود یا اخلاق بر فقه تقدم می­‌یابد؟ اگر ما بپذیریم که حسن و قبح عقلی مبنای حکم شرعی است و اگر بپذیریم که حکم شرعی هرگز در مقابل حکم عقل قرار نمی‌گیرد و اگر بپذیریم که قبح کذب در این گونه موارد قابل چشم‌پوشی نیست، حتی اگر این قبح اقتضایی هم باشد در مقابلش مانعی برای فعلیت قبح کذب وجود ندارد.

 با توجه به این مقدمات قهراً نتیجه خواهیم گرفت که باید از ظاهر دلیلی نقلی صرف‌نظر کنیم و به حکم اخلاق در اینجا پای‌بند باشیم. شبیه این مثال که بیشتر البته جنبه‌ی فرضی داشت مسئلة جواز تهمت زدن به مخالفان است که در برخی روایات آمده است. در آنجا هم اگر پذیرفته شود که عقل، بهتان و تهمت زدن به دیگران را قبیح می‌شمارد، چشم فروبستن بر این حکم عقلی به واسطه‌ی روایتی برای ما امکان‌پذیر نیست. به دلیل اینکه روایت مخالف با حکم عقل است و این حکم عقل همان ارزش اخلاقی است که وجود دارد.

حسین واله: احکام عقل عملی مانند احکام عقل نظری مقید و ملغای خصوصیت­‌اند. اجتهاد در علم اصول و تنقیح پاره­ای پیش‌فرض‌های کلامی لازم است؛ مثلا پیش‌فرض وحدت مراد الهی در هر بیان وحیانی پیش‌فرض نامدلل و نادرستی است و باید با تکثر مراد الهی جایگزین شود. اصالت الثبات در احکام اجتماعی باید با اصالت التغیر جایگزین شود. نقش کانتکست در تقریر مراد شارع و نه فقط در مقام کشف مراد باید به ملاحظات اصولی افزوده شود و در نتیجه موضوع حکم شرعی در قلمرو اجتماعیات از “مفهوم عنوان” به “کارکرد عنوان” تغییر یابد. قواعد استظهار نیز باید با توجه به یافته­‌های جدید زبان­‌شناسی و فلسفۀ زبانی تکمیل گردد.

5.آیا «قصد قربت در عبادات»، تأثیری در اخلاقی شدن انسان دارد؟ چگونه؟

محمد سروش محلاتی: بله همین طور است. قصد قربت در عبادات ـ و در غیرعبادات به طور کلی ـ موجب این می‌شود که تغییر و تحولی در انگیزه‌های رفتار انسان اتفاق افتد. انسان عمل را برای خودش، یا برای لذت و سود خودش انجام نمی‌دهد. قهراً در عبادت که عمل برای خدا صورت می‌گیرد می‌تواند این مسئله توسعه یابد و نگاه انسان را که نگاهی منفعت‌طلبانه و سودجویانه ـ در رفتارش با انسان‌های دیگر ـ است تبدیل کند به اینکه مثلاً کمک به فقیری را به خاطر خدا انجام دهد و برای انجام آن هیچ چشم‌داشتی از کمک گیرنده نداشته باشد و یا اگر انسان اعتقاد به خدا هم نداشته باشد یا عملش را به دلیل این اعتقاد هم انجام نداده باشد، نفس اینکه کمک به فقیر می‌کند برای اینکه کمک کردن به فقیر و بندگان خدا را زیبا می‌داند، همین انگاره رفتار او را رفتار اخلاقی قرار می‌دهد. همچنان که اگر به دیگری کمک می‌کند برای اینکه نام او بماند، برای اینکه مورد تشویق و ترغیب قرار گیرد و برای اینکه از او تقدیری صورت پذیرد، این فعل، اخلاقی نیست. قصد قربت همان طور که در عبادات عمل را خالص می‌کند و ارزش عمل را بالا می‌برد، به طور کلی می‌تواند همة زندگی را تحت تأثیر خودش قرار دهد و رنگ و بوی اخلاق را در زندگی تقویت کند.

حسین واله: این پرسش بحث مفصلی دارد. نگاهی سنتی می‌­گوید عبادات جزء تعبدیات (به هر دو اصطلاح) است؛ یعنی ما نمی­‌دانیم وجه تشریع آنها چیست؟ و پرواضح است که قصد امتثال در سقوط این دسته تکالیف شرط است. نگاهی مدرن می­کوشد عقلانی بودن آنها را در گرو کشف وجه عقلی آن قرار دهد. نگاه بینا بین هم می­‌گوید فلسفه و مصلحت تکالیف عبادی را نمی‌­توانیم بدانیم اما حکمت‌هایی برای آن می­‌توان برشمرد؛ مثلا غزالی که به این دسته تعلق دارد معتقد است عبادات سبب ترسیخ ایمان و تقویت فضائلی اخلاقی می­‌شود که در شریعت آمده است. به این معنای قصد قربت در اخلاقی شدن مؤثر است.

من گمان دارم که نگاه اول صحیح‌­تر است. ممکن است در دوره‌­هایی به نظر ما برسد که فلان حکمت در فلان عبادت مستتر است. طبعا قصد قربت تاثیر آن را افزایش دهد. اما اینجا دو خطر وجود دارد: اول اینکه با تغییر شرایط عینی حیات ممکن است آن مصلحت دیگر استیفا نشود. در این صورت قصد قربت کمکی نمی­‌کند و اصل عبادت هم لغو می‌­شود. دوم اینکه قصد قربت فی حد ذاته چه در تعبدیات و چه در توصلیات فی حد ذاته کمک کار اخلاق به همۀ معانی آن نیست؛ گرچه ممکن است در فقه یا کلام بگویند مستوجب ثواب است. بین این دو، شکافی پر ناشدنی وجود دارد. اخلاقی شدن فرایندی است که عقل جمعی در آن دخالت دارد. اما قصد قربت چنین نیست. همین که فرد در تنهایی خودش کاری عبادی یا غیر عبادی راجح را به قصد قربت انجام دهد، موضع ثواب فقهی – کلامی تحقق یافته اما اصلا معلوم نیست که ارزشی اخلاقی یا ادبی اجتماعی یا فضیلتی نفسانی را ایجاد کند. داعشی­‌ها نیز به قصد قربت جنایت می­‌کنند.

می‌­ماند یک نکته: قصد قربت یعنی ارادۀ آزاد به اطاعت خداوند و این خود کنش اخلاقی است. به نظرم اینجا باید بین قصد قربت با قصد امتثال تفکیک کرد. امتثال به تعبدیات مربوط است اما قصد قربت اعم است. در تعبدیات فرض این است که ربط اخلاقی منتفی است. نمی­‌دانیم چرا فلان عبادت را انجام می‌­دهیم و می‌­دانیم که هیچ ربطی به عدالت اجتماعی ندارد. در اینجا، قصد امتثال رابطۀ خدا با فرد را تحکیم می­‌کند اما این موضوع اخلاق اجتماعی نیست. در غیر تعبدیات، چون عدالت در بین است و وجه تکلیف روشن است، قصد انجام تکلیف درست به تحقق و تحکیم اخلاق به بعضی معانی (قوای نفسانی فاضله، آداب) منجر می‌­شود و در گرو قصد قربت نیست.

5. کدام انگاره‌های فقهی را عامل عدم اهتمام کافی به اخلاق می‌دانید؟ آیا در مباحث فقهی برخی از دیدگاه‌ها و نظریات وجود دارد که موجب این شود که انسانِ دیندار کمتر به مسائل اخلاقی اهتمام ورزد؟

محمد سروش محلاتی: بله، نمی‌توان انکار کرد که برخی دیدگاه‌ها در لابلای مباحث فقهی اهتمام به اخلاق را کم می‌کند. چنان‌که عکس این موضوع هم صادق است؛ یعنی در مباحث اخلاقی هم می‌توان برخی از مطالب را پیدا کرد که از اعتنا و توجه انسان به رعایت احکام فقهی می‌کاهد. البته به آن جنبه‌ای که در پرسش آمده مقداری بیشتر توضیح می‌دهم. نکتۀ اول این است که فقه بیشترین اهتمامش را به اصلاح ظاهر انسان ـ چه ظاهر فرد و چه ظاهر جامعه ـ قرار می‌دهد و این اهتمام فوق‌العاده به ظاهر می‌تواند، (البته با همین تعبیرِ می‌تواند و نه بیشتر) زمینه‌ای برای غفلت از اصلاح درون باشد؛ یعنی انسان را به غفلت فروبرد و شخصی که ظاهر خودش را اصلاح کرده گمان کند که از عالی‌ترین و بالاترین مرحلة رشد و کمال برخوردار شده و با این انگاره، همة دغدغه‌های او به پایان برسد، در حالی که این طور نیست. عمل به ظواهر شرع گامی در مسیر دینداری است؛ در حالی که مراحل دیگری هم برای دینداران وجود دارد.

به عنوان نمونه از همان منابع قدیمی مثال می‌زنم. مرحوم کلینی احادیث کتاب کافی را در سه بخش مجزا قرار داده است: بخش اول مباحث اعتقادی، یعنی بحث توحید و کتاب الحجه و امثال آن. در بخش دوم به مباحث اخلاقی پرداخته و روایات اخلاقی را با عنوان کتاب ایمان و کفر جمع و ضبط کرده است. بخش سوم به مباحث فقهی و ابواب مختلف فقه اختصاص دارد. ما قسمت اول و دوم را به عنوان اصول کافی و قسمت سوم را به عنوان فروع کافی می‌شناسیم. این نگاه، نگاهی جامع است که بخشی از دین مباحث اعتقادی، بخشی مباحث اخلاقی و بخشی مباحث فقهی است. اگر انسان گمان کند که فقه جایگزین بخش دوم هم می‌شود این نگاه خطا و اشتباه است. لذا باید هر دو بخش را در کنار همدیگر دید.

 گاهی اوقات تأکید اغراق‌آمیزی در تأثیر فقه بر کمال و سعادت انسان دیده می‌شود؛ مثلاً گاهی در روایات فقهی، در احکام فقهی بر مسائل بسیار بسیار ریز و جزئی، مثل مزمزه کردن آب و استنشاق آب در بینی به عنوان عملی مستحب تأکید شده است و شخص فکر می‌کند با عمل کردن به این مستحبات و ترک مکروهات، سعادت خودش را تأمین و به مراحل عالی بهشت و سعادت راه می‌یابد، ولی آیا این برای رسیدن به کمال کافی است؟ آیا حقد و کینه و حسد و حب دنیا، مانع برای رسیدن انسان به درجات عالی سعادت و کمال و بهشت نیست؟ در فقه آن بخش اول به صورت پررنگ مطرح شده است؛ یعنی اعمال حتی جزئی که مربوط به ظاهر انسان می‌شود، آدابی که برای غذا خوردن هست، آدابی که برای استراحت کردن هست، آدابی که در رعایت مسائل بهداشتی، استحمام، همة این جزئیات ذکر شده ولی بسیاری از رذائل اخلاقی وجود دارد که در فقه نامی از آنها نیست. آیا ما می‌توانیم نقش پیش‌‌برنده یا بازدارندة آنها را در سعادت انسان نادیده بگیریم؟ در فقه از مکروهات فراوان صحبت می‌شود ولی ما در قرآن کریم داریم: {وَلَا تَجْعَلْ فِي قُلُوبِنَا غِلًّا لِلَّذِينَ آمَنُوا}؛ بار پروردگارا نسبت به مؤمنان هیچ کدورت و کینه‌ای در دل ما قرار نده. معلوم می‌شود که کینه‌توزی و کینه‌‌ورزی در تضاد کامل با سعادت و کمال انسان است. اگر اهتمام به فقه غفلت انسان از این امور اخلاقی مهم را در پی داشته باشد، البته گویای نقص و ضعفی در کار ما است. حالا در کار ما به لحاظ تعلیم و آموزش فقه، یا در کار ما به معنای مقیّد نبودن نسبت به رعایت مسائل اخلاقی توأم با مسائل فقهی، چقدر برای ما که مقید به فقه هستیم مثلاً مسئلة طهارت و نجاست از اهمیت برخوردار است و اینکه دقیقاً احکام نجاسات را رعایت کنیم تا سر سوزنی از نجاست بر بدن یا بر لباس ما نباشد تا بتوانیم به­درستی نماز صحیح و کاملی بخوانیم، و همین طور اعمال ظاهری دیگر،؛ مثل این‌که قرائت­مان در نماز کاملاً صحیح باشد، ولی در کنار این­ها آیا همان­گونه که ازالة نجاست برای ما مهم است تزکیة نفس از رذائل اخلاقی هم اهمیت دارد؟ ممکن است کسی گمان کند که وقتی ازالة نجاست از لباس و بدن صورت می‌گیرد دیگر ما به ایمان کامل رسیده‌ایم.

  آیا فقه چنین ادعایی می‌کند؟ اگر شخصی بر اساس آگاهی‌های فقهی چنین ادعایی داشته باشد، البته این اشتباه است؛ چون بر اساس آنچه که در قرآن کریم آمده در ماورای رعایت احکام، غایت و هدفی فراتر از ظواهر دینی وجود دارد که با رعایت احکام باید به آن غایات و اهداف اخلاقی رسید. در قرآن کریم آمده است؛ {یَوْمَ لَا یَنفَعُ مَالٌ وَلَا بَنُونَ إِلَّا مَنْ أَتَى اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ}. آنچه  در عالم آخرت به درد انسان می‌خورد قلب سلیم است. دلی که دچار بیماری نباشد،‌ بیماری‌های روحی و درونی، مثل شرک ورزی، نفاق، ریاکاری، کینة دیگران را به دل داشتن، بدخواه دیگران بودن، سنگ‌دلی، کبر، حسد، و …، در جهان واپسین آنچه به درد انسان می‌خورد دل سالم است. در قرآن به­روشنی بیان شده عمل در صورتی برای ما سود دارد که دارای روح باشد. پیکرة عمل از جان برخوردار باشد و زنده باشد و حیاتش به انگیزه‌های الهی و تقوا و طهارت درونی است: {لَنْ يَنَالَ اللَّهَ لُحُومُهَا وَلَا دِمَاؤُهَا} این آیه دربارة قربانی است. خداوند می‌فرماید: گوشت این قربانی‌ها فرا نمی‌رود و به خدا نمی‌رسد، {وَلَكِنْ يَنَالُهُ التَّقْوی} آنچه که بالا می‌رود و انسان را هم بالا می‌برد همان تقوایی است که در پس زمینة این عمل وجود دارد و با این عمل خود را نشان می‌دهد، اگر عملی توأم با تقوا باشد برای انسان مفید است و الا نه! فقه این آموزه‌ها را نفی نمی‌کند، ولی می‌توان گفت که با برجسته کردن جنبه‌های ظاهری، گاه موجب غفلت از جنبه‌های درونی و از ارزش‌های اخلاقی می­شود که باید در عمل وجود داشته باشد. بر این پایه، هرگاه فقه و اخلاق در کنار یکدیگر قرار گیرند، آن‌گونه که در قرآن کریم و روایات در هم تنیده‌اند، آن‌گاه مانع پیدایش این مشکل (یعنی اصالت دادن به ظاهر و غفلت از روح و غایات احکام) خواهند بود.

حسین واله: مشکل در کلام و اصول است و از آنجا به فقه سرریز کرده است. احصای این موارد در فقه رساله­‌ای دکتری می‌­شود و نمی‌دانم چقدر فایده دارد. فقط نکته­‌ای مهم را لازم می دانم تاکید کنم: قواعد اصولی استنباط که پیشنهاد کردم باید افزوده شود. تفاوت رادیکال در ساختار فقه ایجاد می­‌کند اما مستلزم تخطئۀ فقهای قدیم نیست. لذا باید یک قید زمان افزود: در فلان دوران کدام انگاره‌­ها در فقه نشانۀ بی­‌توجهی به اخلاق است؟ به طور مطلق از زمان و مکان نمی‌­توان این سؤال را پرسید؛ چون مبتنی بر همان فرض­‌های نادرست از جمله وحدت مراد الهی است.