چکیده

جامعه یکی از خاستگاه‏‌ها و از عوامل مؤثر در واکنش‌های اخلاقی و بزرگ‌ترین خانۀ آدمیان در مسیر زندگی است. امروزه بیش از هر زمان دیگری، دین‌‏باوران نیازمند ارائۀ اندیشه و عمل اخلاقی هستند. بنا بر نظر ماکس وبر عوامل اجتماعی هر قدر هم که بر یک آیین اخلاقی مذهبی در یک مورد خاص نفوذ مؤثری داشته باشند، یک آیین مذهبی اساساً از سرچشمه‌های مذهبی‏‌اش آب می‌خورد. سؤال اصلی این مقاله این است که رابطۀ سرمایۀ فرهنگی و دیندار بودن با اخلاقیات چگونه است. پژوهش حاضر از نوع توصیفی- علّی و از لحاظ روش‌، یك تحقیق پیمایشی‌ است. جامعۀ آماری شامل‌ خانواده‏‌های ساکن در شهر تهران در سال 90 است. ابزار‌ گرد‌آوری داده‌ها‌ پرسشنامه است‌ که در حجم نمونه 572 نفر اجرا گردید. انتخاب نمونه با تلفیق نمونه‏‌گیری خوشه‏‌ای و طبقه‌بندی نامتناسب صورت گرفته است‌. یافته‏‌های تحقیق حاکی از آن است که سرمایۀ فرهنگی با اخلاقیات رابطۀ معناداری ندارد، اما با دیندار بودن رابطۀ معکوس دارد. از طرفی دیندار بودن با اخلاقیات رابطۀ مثبت و مستقیمی دارد. به عنوان یک نتیجۀ کلی می‏‌توان گفت اخلاقیات بیشتر متأثر از آموزه‌‏های دینی ما است تا ارتقای سرمایۀ فرهنگی.

کلیدواژه: دیندار بودن، سرمایۀ فرهنگی، اخلاقیات، شهروندان تهرانی.

مقدمه

اخلاق و دین همواره در زندگی بشر حضور داشته‌اند و ریشه در فطرت انسان‌‎ها دارند. وفا به عهد، صداقت، قدرشناسی، عدالت، انصاف، احسان، خدمت به خلق و حرمت نهادن به جان، مال، ناموس و آبروی انسان‎‌ها از اصول اخلاقی‌ای هستند که ادیان نسبت به آنها حساسیتی ویژه دارند.

تسلیم در مقابل شریعت و پیامبر، و شجاعت و جسارت شرکت در جهاد پس از تسلیم مستلزم داشتن فضیلت اخلاقی است. دین به اخلاق نیاز دارد و ارزش‎‌های اخلاقی در دورۀ جاهلیت به‌گونه‌ای بود که مردم با همان اخلاق رایج در دورۀ جاهلیت می‌توانستند این نکته را قبول کنند که پذیرفتن دین دارای ارزش اخلاقی است؛ گرچه مقتضیات اخلاقی اسلام، فراتر از اخلاق و یا دیدگاه‌های اخلاقی عصر جاهلیت است.[1]

قاعدۀ کلی (پند و اندرز) بیان اساس تفکر اخلاقی ایرانی و ابراز بالاترین احترام به اختیار انسان بود که عمدتاً حکام را مورد خطاب قرار می‌دهند. اخلاقیات به عنوان مبانی چگونه زیستن در جامعه شناخته شده بودند (فرهنگ و ادب) و رفتارها بر اساس آنچه جامعه، مناسب آرامش خود (شایسته، روا، سزا، درخور) حکم می‌کرد، تنظیم می‌شدند. آنچه مردم عامی قبول نداشتند، بیش از هر چیز سرکوبگر رفتارهای افراد خاص بود و انسان بااخلاق را از انسان بی‌اخلاق از طریق خودداری وی از آزار و زیان رسانیدن به دیگران شناسایی می‌کردند.[2].

جانان اچ ترنر در پاسخ به چیستی اخلاق، از منظر جامعه‌شناسی، بر آن است که در این‌باره یک تعریف و پاسخ روشن نداریم؛ اما اخلاق شامل چند عنصر به هم پیوسته است: 1) کدهای فرهنگی عمومیت‌یافته برای تشخیص درست از غلط، خوب از بد و مناسب از نامناسب؛ 2) وجود تمایل عاطفی قوی به‌سوی این کدها؛ 3) احساس رضایت‌مندی و شادمانی، زمانی که خود و دیگران این کدها را رعایت می‌کنند؛ 4) احساس تنفر از کسانی که این ایده‌های فرهنگی را زیر پا می‌گذارند؛ 5) احساس مثبت و مشترک در میان کسانی که به این قواعد متعهد هستند. این پنج بعد اخلاق همگی متغیرند؛ یعنی درجاتی متفاوت دارند و بنا به موقعیت اجتماعی و شکل‌بندی اجتماعی فرهنگی در این موقعیت‌ها بیش و کم می‌شوند. از منظر جامعه‌شناختی باید گفت اخلاق در سطوح متفاوت ساختار فرهنگی و اجتماعی وجود دارد. در سطوح کلان در ارزش‌های درست و غلط، خوب و بد و مناسب و نامناسب، ظهور می‌یابد که گاهی شکل ایدئولوژی هم پیدا می‌کند و در درون نهادهای جامعه مثل اقتصاد، خویشاوندی، سیاست، حقوق، دین و دیگر حوزه‌های زندگی اجتماعی مطرح می‌باشد.[3]

شکی نیست که یکی از عوامل مؤثر بر رفتار و نگرش انسان‌ها در جوامع گوناگون دینداری است. دینداری از مفاهیمی است که پژوهش‌گران علوم اجتماعی توجه زیادی به آن کرده‌اند. هدن معتقد است که دینداری عامل اساسی اجتماعی شدن و انسجام فکری، عملی و جهت‌گیری در رفع مشکلات، پدیده‌ها و مسائل اجتماعی است .[4] از نظر دورکیم، دین با معطوف ساختن نظر انسان به فراسوی انگیزش‌‎های شخصی، هستی اجتماعی و نظم اخلاقی را امکان‌پذیر ساخته است.[5] هیچ فرهنگی در گذشته یافت نمی‌شود که دین به معنای وسیع در آن جایی نداشته باشد و به نظر هم نمی‌رسد که در آینده نیز فرهنگی غیر از این بتواند به وجود آید.[6]

در محافل علمی، جامعۀ ایران، جامعه‌ای مذهبی شناخته می‌شود و تقریباً تمام پژوهش‌های اجتماعی موجود، مؤید این ادعا است؛ با این حال تحلیل‌های نظری بیانگر آن است که در جوامع در حال گذار، دینداری یکی از متغیرهای اجتماعی است که دست‌خوش تحولات گسترده‌ای می‌شود.[7]

با توجه به ضرورت پرداختن به مسئلۀ اخلاق در جامعۀ امروزی، و حائز اهمیت بودن سرمایۀ فرهنگی به عنوان یکی از مفاهیم اصلی در علوم اجتماعی، بر آن شدیم تا رابطۀ این دو متغیر را مورد بررسی قرار دهیم. در این میان از متغیر سومی تحت عنوان «دیندار بودن» نیز به عنوان متغیر مستقل استفاده شد و رابطۀ آن با اخلاقیات مورد آزمون قرار گرفت.

پیشینه و ادبیات نظری

ربانی و شهابی، ارزش‌های اخلاقی را در معنای جامعه‌شناختی، قواعد یا اصولی دانسته‌اند که انسان‌ها در زندگی به کار می‌گیرند و آن قواعد رفتار آنها را نسبت به همدیگر تنظیم می‌کند. این ارزش‌های اخلاقی عبارت‌اند از:

ارزش‌های اخلاقی فرهنگی، مانند صداقت، راست‌گویی، یک‌رنگی؛

ارزش‌های اخلاقی اجتماعی، مانند درست‌کاری، خیرخواهی، کمک به دیگران و گذشت؛

ارزش‌های اخلاقی اقتصادی، مانند امانت‌داری، پای‌بندی به عهد و پیمان‌ها؛

ارزش‌های اخلاقی سیاسی، مانند انصاف و عدالت.[8]

به نظر می‌رسد پژوهش‌های موجود در حوزۀ اخلاقی را بتوان به چند دستۀ متفاوت تقسیم کرد. مکنون و عطایی آشتیانی پژوهش دربارۀ اصول اخلاقی را[9]به چهار دستۀ اصلی تقسیم کرده‌اند:

ـ توسعۀ معنوی: توجه به رشتۀ اخلاقی و صدای عدالت و صدای مراقبت یا حق مالکیت، حق زندگی و در کل میزان اهمیت ارزش‌های عمده و محوری؛

ـ نظام ارزش‌های اخلاقی، میزان اهمیت دادن به ارزش‌های نهایی و پایانی؛

ـ حساسیت‌های اخلاقی، تمیز موضوعات اخلاقی از موضوعات غیراخلاقی؛

ـ رفتار اخلاقی.[10]

حاجی محمدی (1389) در پژوهش خویش سعی دارد به این سؤال پاسخ دهد كه آیا بین سرمایۀ فرهنگی و دینداری جوانان رابطه وجود دارد؟ در واقع به دنبال بررسی تأثیر سرمایۀ فرهنگی به عنوان متغیر مستقل بر دینداری جوانان دانشجو به عنوان متغیر وابسته می‌باشد و بدین منظور دانشجویان دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران شمال را برای بررسی انتخاب کرده است. نتایج به‌دست‌آمده از طریق آزمون پیرسون و رگرسیون نشان‌دهندۀ آن است كه در فرضیه‌های فرعی بین دو متغیرِ تحصیلات پدر و مادر و دینداری دانشجویان، رابطۀ معكوس وجود دارد و بین دو متغیر نمادهای فرهنگی و دینداری دانشجویان رابطۀ مستقیم وجود دارد و در فرضیۀ اصلی تحقیق كه از جمع دو فرضیۀ قبلی تشكیل شده، شاهد رابطۀ مستقیم بین دو متغیر سرمایۀ فرهنگی خانواده و میزان دینداری دانشجویان‌ می‌باشیم.

دین و اخلاق

با توجه به اینکه ساختار حکومت در جامعۀ ما دینی است و اکثر افراد جامعه، خود را دیندار می‌دانند، و دینداری به عنوان مسئله‌ای حساسیت‌برانگیز در جامعه مطرح است، از این رو مسئلۀ دینداری و ارزش‌های دینی بسیار حائز اهمیت است. دینداری بر بسیاری از مسائل خرد و کلان جامعه سایه افکنده است و تحقیقات گسترده‌ای در این حوزه وجود دارد. اهمیت مسئلۀ دینداری سبب شده است که در اکثر تحقیقات داخلی، دینداری به عنوان متغیر مستقل و تأثیرگذار بر متغیرهای دیگر در نظر گرفته شود. در واقع تأثیر دین بر سایر مسائل اجتماعی، بیشتر از تاثیرپذیری آن مورد توجه محققان قرار گرفته است. از میان پیشینه‌های تحقیقی موجود به‌ندرت دینداری به عنوان متغیر وابسته شناخته شده است.

در تحقیقات موجود اخلاق همواره به عنوان بُعدی از دینداری مورد توجه قرار گرفته و تقریباً می‌توان گفت که تحقیق مستقلی راجع به آن صورت نگرفته است. در این پژوهش‌ها سنجش اخلاق به چند سؤال محدود شده و این سؤالات با سؤالات دیگری که مربوط به ابعاد دیگر دینداری است، جمع شده و در مجموع برای سنجش میزان دینداری به کار رفته است. توجه به آلفای کرونباخ مربوط به بُعد اخلاق و میزان پایین آن نسبت به دیگر ابعاد دینداری در برخی تحقیقات، نشان می‌دهد که سنجش اخلاق، کاری بس دشوار است و دقت و توجه بالایی را می‌طلبد. در این پژوهش سعی بر آن است تا رابطۀ میان سرمایۀ فرهنگی با ارزش‌های اخلاقی مورد بررسی دقیق قرار گیرد. در ادامه برخی دیدگاه‌‏ها و نظریات مرتبط با موضوع، گزارش شده است.

وایت معتقد است در حقیقت زمانی که از عامل دین سخن می‎گوییم با مجموعه‌ای از پیامدهای قاعده‌مند سروکار داریم که عضویت در گروه دینی آنها را ایجاد کرده است. ولچ و دیگران در تحقیق خود مدعی شده‌اند که محتوا، عمق و بروز دینداری در میان بزرگ‌سالان را، ویژگی‌های ظرف اجتماع دینی، تعیین می‌کند.[11] بنابراین اشتغالات دینی نوجوانان بازتاب نفوذ والدین و همسالان است.[12]

اخلاق غالباً به عنوان راهی برای قانونمند ساختن رفتار افراد در جوامع پنداشته شده است. اخلاق عکس‏‌العملی است نسبت به مشکل همکاری در میان افراد یا گروه‌های رقیب، و هدفش فرونشاندن نزاع‌هایی است که ممکن است در ظروف اجتماعی رخ دهد. البته اِعمال قدرت هم راهی است برای داوری در مقام تنازع، ولی اخلاق با اعمال قدرت فرق می‌کند. اخلاق به اصول و قواعدی از عمل متمسک می‌شود که قانونی و موجه به شمار می‌آیند؛ یعنی در نماد خود با نوعی وجاهت و تأیید همراهند که بالقوه مورد قبول آحاد جامعه‌اند.[13] ماتیو آرنولد^[14] دربارۀ رابطۀ دین و اخلاق می‌گوید: «دین همان اخلاق است که احساس و عاطفه به آن تعالی، گرما و روشنی بخشیده است». [15]

علامه طباطبایی معتقد است، دین، عقاید و یک سلسله دستورهای عملی و اخلاقی است که پیامبران از طرف خداوند برای راهنمایی و هدایت بشر آورده‌اند. اعتقاد به این عقاید و انجام این دستورها، سبب سعادت و خوشبختی انسان در دو جهان است. دین دارای سه بخش اعتقادات، اخلاق و عمل است.[16]

مارکس، دین را همچون تلاشی برای حمایت از معیارها و اوامر اخلاقی طبقات ذی‏نفع و گروه‌های حاکم می‌دانست، که کژی‌های دنیوی را با نقاب طمع دروغین به پاداش‌‎های اخروی می‌پوشاند. مارکس غالباً این نظر و نیز مخالفتش را با دین براساس مفاهیم اخلاقی توجیه نمی‌کرد. در واقع او به همان مقدار نسبت به نظام‎های اخلاقی و فلسفه‌های اخلاقی زمان خویش نگاهی نقادانه داشت، و معتقد بود آنها نیز عمیقاً به شرایط مادی و اجتماعی عصر خویش مربوط و تسلیم‌اند.[17]

سنتی از تحلیل فلسفی، که از مکالمه افلاطون اوتیفرن، شروع می‌شود و در مکتوبات کانت به اوج خود می‌رسد، بر این مدعا اصرار می‎ورزد که معیارهای اخلاقی منطقاً از خواسته‌های دینی و غیر آن، مستقل‌اند و مفهوما بر آنها تقدم دارند. بر طبق این خط‌مشی فکری، عقل و وجدان انسانی باید حاکم نهایی در باب درست و نادرست اخلاقی باشد. حتی معیارهای دینی و احکام الهی باید به محک مستقل وجدان فرد، سنجیده شود. بحث‌‏های جدید فیلسوفان و متکلمان، تا حدی موجب تلطیف حدود این رأی شده است. این ادعای عقل‎گرایان اولیه که هر خواسته یا فرمان دینی برای اینکه قابل قبول باشد باید با اعتقادات اخلاقی موجود، منطبق باشد، با این رأی تعویض شد که تعلیمات دینی در دیالوگی با اخلاق عقلانی، می‌‎تواند وجدان انسانی را آگاه سازد و آن را تحت تعلیم خویش گیرد. با وجود این، نکته‌ای که قرن‌ها قبل توسط افلاطون بیان شده بود، مبنی بر اینکه عقل انسانی دادگاه نهایی قضاوت‌هاست، هنوز به طور وسیعی مورد پذیرش است، چون تابع ساختن عقل نسبت به ملاحظات دیگر، چشم‌پوشی از نفس امکان بحث عقلانی و توجیه و تأیید مبتنی بر عقل است.[18]

از نظر بایر، مردمان مطلوبیت‌هایی فارغ از سود و زیان آنی و ظاهری خود دنبال می‌کنند و در واقع دلیلی برای اخلاقی بودن، مانند صادق و منصف بودن دارند.[19] توجه به این مطلوبیت‌ها لزوماً منوط به اعتقاد به خدا نیست. این دلایل برای اخلاقی بودن، ممکن است ‎تواند غیر الهیاتی و غیرمذهبی باشد. از نظر گائیر، مردمان با اندیشیدن به مزیت‌های انسانی پایدارتر و معتبرتر و اساسی‌تر خویش در ساحت اخلاقی قرار می‌گیرند.[20]

هیس (Hayes) کاهش معیارهای اخلاقی سنتی را نتیجه کاهش هویت دینی دانسته و معتقد است از بین رفتن دین فرایند بلاتکلیفی اخلاقی را به دنبال دارد.[21]

در فلسفۀ هگل نیز تعالی انسان نیازمند آن است که وی از «خود جزئی» به «خود کلی» سیر کند. اخلاق با معطوف ساختن بشر از غایات صرفاً فردی به غایات نوعی، صورتی از این سیر را تأیید می‌کند. به نظر هگل، دین و الهیات، این سیر بشر از جزء به کل را با نمادهای خاص خود، مانند سیر الی الله و قرب آدمی به حق، تسهیل می‌کرده و به تعالی فکر و اخلاق و رفتار اجتماعی مدد می‎رسانده است. [22]

از نظر کسانی مانند رودلف اتو[23] (در کتاب ایده امر قدسی) خصایص رازآمیز و پرجذبۀ تجربۀ دینی، کیفیتی بی‌همتا و غیرقابل تحویل و فروکاست حتی به اخلاق است. این نوع متفکران هرچند از جهات بسیاری در سنت فکری کانتی یا نوکانتی می‌اندیشند، ولی از این فرض الهیاتی کانت که خدا را عمدتاً در افق حیات اخلاقی می‌دید، عبور می‌کنند. چه بسیارند معانی و اعمال و آیین‌های دینی که افراد و جماعت‌های مذهبی، با آنها زندگی می‌کنند، بدون اینکه به کارکرد اجتماعی آنها بیندیشند یا بدون اینکه آنها را از سر نیاز به خیر و کمالات اخلاقی دنبال کنند یا بدون اینکه اعمالشان با فضیلت‌های شناخته‌شدۀ بشری منافی باشد.[24]

کانت اخلاق را مستقل از دین می‌داند. رویکرد تربیت اخلاقی کانت سکولار است. کانت تربیت اخلاقی را مستقل از تربیت دینی می‌داند و منشأ قانون اخلاقی را عقل می‌داند نه مذهب. به باور وی اوامر ‏ اخلاقی را نه به مثابۀ حکم الهی، بلکه در حکم تکلیف باید در نظر گرفت و نسبت به‏ آن احساس وظیفه کرد؛ یعنی از نظر او ریشه و مبنای اخلاق، «خرد» است که منشأ صدور قوانین اخلاقی است و اراده نیز به پیروی از عقل به امتثال دستورهای اخلاقی‏ مصمم است. به گفتۀ کانت، اگر بنا باشد خدا و مذهب را مبنای اخلاق بدانیم، خودآیین‏ بودن اخلاق معنایی نخواهد داشت؛ یعنی انگیزۀ عمل به قانون اخلاقی پاداش یا ترس از مجازات خواهد بود و چنین اخلاقی«دیگرآیین» محسوب می‌شود و ارزشی ندارد. عمل اخلاقی «خودآیین» که اراده در آن نقش دارد، از امر مطلق ناشی می‌شود و جنبه‏ عقلانی دارد، در صورتی که انسان برای آگاه شدن از تکلیف نیازی به دین ندارد. البته به‏ گفتۀ کانت قانون اخلاقی سرانجام به دین منتهی خواهد شد. از منظر کانت «تربیت‏ اخلاقی را نباید با آموزش‌های دینی درآمیخت و بدتر از آن اینکه اخلاق را به صورت‏ تابعی از دین تعلیم دهیم بلکه برعکس متعلم را باید با یک تعلیم اخلاقی ناب مواجه‏ کنیم؛ یعنی اصول اخلاقی باید حاصل کوشش‌های خود عقل باشد».[25]

از نظر دورکیم، جامعه قبل از هر چیز، مجموعه‌ای از اندیشه‌ها، باورها و احساسات است که از طریق فرد تحقق می‌یابد. از میان این اندیشه‌ها، آرمان اخلاقی که بنیاد هستی جامعه است، در مقام نخست قرار دارد .[26] در نتیجه هر اخلاقی، درعین‌حال که واجد صورتی واقعی است، دارای آرمانی فراتر از واقعیت موجود نیز هست. اخلاقی که انسان‌ها در هر دوره‎ای از تاریخشان از آن تبعیت می‌کنند، در نهادها، سنت‌ها و اصولی تجلی و اقتدار می‌یابد که به طور معمول رفتار انسان‌ها را انتظام می‌بخشد. اما فراسوی این واقعیت و به طور همزمان، آرمان‌های دیگری در حال شکل‌گیری هستند؛ چراکه آرمان اخلاقی، متصلب نیست، بلکه تحول می‌یابد و بی‌وقفه تغییر می‌کند. در نتیجه آرمان فردا، آرمان امروز نیست و اخلاق قرون وسطی، اخلاق قرن بیست و یکم نیست. اخلاق هر ملتی محصول تاریخ آن ملت است و درعین‌حال که همه تمدن‌ها از مبنای انسانی مشترکی برخوردارند، هریک فردیت خود را نیز دارد. اما این اخلاق می‌تواند با تحولات سریع محیطی، تعادل خود را از دست بدهد و به فروپاشی اخلاقی جامعه بینجامد. با این حال هم‌زمان مجموعه‌ای از جریانات اخلاقی در بطن جامعه شکل می‌گیرند و امکان ظهور آرمان‌های اخلاقی جدید را فراهم می‌سازند. ایده‌ها و مطالبات جدیدی نطفه می‌بندند و تغییرات و گاه انقلابات عمیقی در اخلاق موجود ایجاد می‌کنند. به گفته دورکیم صرفاً دوره‌های پرتنش و بحرانی هستند که از نظر اخلاقی می‌توانند نوآوری ایجاد کنند. در حالی که وقتی اخلاق موجود جامعه، مورد اعتراض و نقد نیست و نیاز به تغییر آن را احساس نمی‌کنیم، تأملات اخلاقی مستهلک می‌شوند و زمانی که یک اخلاق عمیقاً در جامعه نفوذ می‌کند، جامعه، قدرت انعطاف و انطباق خود را از دست می‌دهد.[27]

دورکیم دین را نیرویی می‌دانست که در درون فرد احساس الزام اخلاقی و هواداری از درخواست‌های جامعه را ایجاد می‌کند.[28] آنچه در نظریۀ دورکیم مهم است، نقشی است که او برای باورها و مناسک دینی قائل است. در واقع او قائل به کارکردهای اجتماعی دین از طریق دو عنصر بنیادی آن یعنی باورها و به‌ویژه مناسک دینی است. از نظر او دین زائیدۀ مناسک است.[29] چراکه از نظر او مناسک یعنی تجلی باورها و عرصۀ به عینیت درآمدن آنها. او دربارۀ مناسک می‌گوید: «آنها برای کارکرد درست زندگی اخلاقی ما به همان اندازه ضروری‌اند که خوراک برای نگه‌داشت زندگی جسمانی ما ضرورت دارد. زیرا از طریق همین مناسک است که گروه خود را تأیید و حفظ می‌کند.»[30]

سرمایۀ فرهنگی

سرمایۀ فرهنگی از نظر بوردیو به دانش‌ها و مهارت‌هایی اشاره دارد كه عاملان اجتماعی از طریق آموزش و زمینۀ فرهنگی به آن دست می‌یابند. سرمایۀ فرهنگی غالباً مربوط به پرستیژ، منزلت و محتواهای منابعی همچون هنر بلاغت، هنر مجاب كردن و متقاعد كردن دیگران، ترجیحات زیباشناختی و مفهوم‌های فرهنگی می‌باشد.[31] بنابراین سرمایۀ فرهنگی از نظر بوردیو شامل سلیقه‌های خوب، راه و رسم پسندیده، پیچیدگی شناختی، شناختن و توانایی پذیرش محصولات فرهنگی مشروع از قبیل موسیقی، تئاتر و ادبیات است. پرورش خانوادگی، آموزش رسمی و فرهنگ شغلی سه منبع مهم سرمایۀ فرهنگی است. انباشت سرمایۀ فرهنگی از طریق این سه منبع در افراد باعث تفاوت بین دارندگان و فاقدان این سرمایه می‌شود.[32] به اعتقاد بوردیو سرمایۀ فرهنگی ابزار و وسیله تمایز افراد و گروه‌ها از همدیگر است و افراد در فضاهای مذهبی و قضایی از طریق سرمایۀ فرهنگی خود می‌خواهند برتری خود را به دیگران نشان دهند.[33]

همان‌طور که ذکر شد، در این پژوهش سرمایۀ فرهنگی به عنوان متغیر مستقل و اثرگذار بر اخلاقیات مورد بررسی است. از ادبیات نظری نیز چنین برداشت می‌شود که تأثیر دیندار بودن را بر ارزش‏های اخلاقی نمی‌توان نادیده گرفت. بدین ترتیب در این پژوهش دیندار بودن به عنوان متغیر میانجی در نظر گرفته شده است.

فرضیه‌های تحقیق

با توجه به نظریات مطرح در بخش ادبیات نظری، فرضیه‌های زیر قابل بررسی است:

فرضیۀ اول: میان سرمایۀ فرهنگی با اخلاقیات رابطه وجود دارد.

فرضیۀ دوم: میان دیندار بودن با اخلاقیات رابطه وجود دارد.

فرضیۀ سوم: میان دیندار بودن با سرمایۀ فرهنگی رابطه وجود دارد.

روش تحقیق

این پژوهش از نوع پیمایشی است و با توجه به موضوع تحقیق، از نوع توصیفی و علّی. جمع‌آوری اطلاعات از افراد خانواده‌های ساکن در شهر تهران صورت گرفته است. بنابراین واحد مشاهده، فرد (یکی از اعضای خانواده) است. از آنجا که در مورد افراد، بررسی و تحلیل صورت می‌گرفته و تعمیم نتایج به افراد است، سطح تحلیل خُرد است. از نظر زمانی، پژوهش حاضر، مقطعی می‌باشد، زیرا متعلق به یک مقطع زمانی مشخص، یعنی سال 90 است. همچنین از آنجا که مطالعه روی جمعیتی وسیع (شهروندان تهرانی) صورت گرفته است، تحقیق از نظر میزان ژرفایی از نوع پهنانگر است. در نهایت‌ با توجه به اینكه به دنبال‌ شناخت و كمك‌ به حل یك مسئلۀ اجتماعی است‌ در دستۀ تحقیقات كاربردی قرار می‌گیرد. انتخاب نمونه با تلفیق نمونه‌گیری خوشه‌ای و طبقه‌بندی نامتناسب صورت گرفته است‌. با استفاده از روش نمونه‌گیری احتمالی خوشه‌ای چندمرحله‌ای ابتدا شهر تهران براساس نواحی جغرافیایی به پنج ناحیه‌ی شمال، جنوب، شرق و غرب و مرکز تقسیم شد. در نمونه‌گیری حاضر از هر ناحیه تقریباً 115 نفر مورد آزمون قرار گرفتند که در نهایت، حجم نمونه به 572 نفر رسید. از نمونه‌گیری طبقه‌ای نامتناسب نیز استفاده شده است؛ زیرا تعداد نمونه در هر ناحیه نامتناسب با تعداد افراد ساکن در آن ناحیه انتخاب شده است.

تعریف عملیاتی متغیرهای تحقیق         

برای سنجش متغیر اخلاقیات، از نوع آرمانی، با تلفیق ویژگی‌های اخلاقی مطرح شده از سوی محمد اسفندیاری (1387) و مصطفی دلشاد تهرانی (1381)، استفاده شده است. نتیجه این جمع‏‌بندی در جدول زیر آمده است:

جدول شماره 1 : ابعاد محوری عناصر مفهومی متغیر اخلاقیات

تعریف عملیاتی متغیر مستقل تحقیق (سرمایۀ فرهنگی):

برای سنجش سرمایۀ فرهنگی، از دیدگاه بوردیو استفاده شده است. طبق این دیدگاه سرمایۀ فرهنگی شامل سه بعد تجسم‎یافته، عینیت‌یافته و نهادینه‌شده است. بعد تجسم‌یافته سرمایۀ فرهنگی، شامل میزان مهارت‌های فرهنگی و هنری فرد و همچنین میزان زمان صرف‌شده برای یادگیری آن مهارت‌ها است. بعد عینیت‌یافته شامل دارایی‌های فرهنگی و هنری از قبیل تابلوهای هنری و اشیای قدیمی و کتاب و مجله و … می‎شود و مراد از بعد نهادینه‌شدۀ سرمایۀ فرهنگی، مدرک تحصیلی و درجه شغلی خود فرد و همسرش (در صورت متأهل بودن) و پدر و مادرش (در صورت مجرد بودن) و مانند اینهاست.

تعریف عملیاتی متغیر مستقل تحقیق (دیندار بودن)

برای سنجش دیندار بودن افراد، شریک قائل نشدن برای خداوند، ایمان به معاد و روز آخرت، خواندن نماز، گرفتن روزه، پرداخت خمس و زکات مورد سؤال قرار گرفت.

یافته‌های تحقیق

یافته‌های تحقیق حاضر در دو سطح توصیفی و استنباطی بررسی شده است که در زیر ارائه می‎شود.

جدول شماره 2: یافته‎های توصیفی مربوط به متغیرهای تحقیق

میانگین اخلاقیات در میان شهروندان تهرانی 21.22 و میانۀ آن 21.20 است؛ یعنی نیمی از پاسخ‌گویان نمرۀ کمتر از 21.20 و نیمی دیگر بیشتر از 21.20 گرفته‌اند. نما برابر است با 18 که بیشترین تکرار میزان اخلاقیات می‎باشد. شاخص‎های پراکندگی شامل واریانس برابر است با 8.69 و انحراف معیار 2.94 است.

طبق نتایج آمار توصیفی اخلاقیات 17.1 درصد شهروندان تهرانی کم، 60.8 درصد متوسط و 22 درصد زیاد می‌باشد. در مجموع میزان اخلاقیات 78 درصد شهروندان تهرانی متوسط و کمتر است.

 میانگین سرمایۀ فرهنگی در میان شهروندان تهرانی 53.77 و میانۀ آن 54 است؛ یعنی نیمی از پاسخ‌گویان نمرۀ کمتر از 54 و نیمی دیگر بیشتر از 54 گرفته‌اند. نما برابر است با 46 که بیشترین تکرار میزان سرمایۀ فرهنگی می‌باشد. شاخص‌های پراکندگی شامل واریانس برابر است با 311.29 و انحراف معیار 17.43 می‌‎باشد.

نتایج آمار توصیفی حاکی از آن است که سرمایۀ فرهنگی 45.1 درصد شهروندان تهرانی کم، 48.6 درصد متوسط و 6.3 درصد زیاد می‎باشد. در مجموع میزان سرمایۀ فرهنگی 93.7 درصد شهروندان تهرانی متوسط و کمتر از متوسط است.

میانگین دیندار بودن در میان شهروندان تهرانی 21.38 و میانۀ آن 23 می‎باشد؛ یعنی نیمی از پاسخ‌گویان نمرۀ کمتر از 23 و نیمی دیگر بیشتر از 23 گرفته‌اند. نما برابر است با 30 که بیشترین تکرار میزان دیندار بودن می‌باشد. شاخص‌های پراکندگی شامل واریانس برابر است با 62.12 و انحراف معیار 7.88 است.

طبق نتایج آمار توصیفی، دیندار بودن 11.2 درصد شهروندان تهرانی کم، 27.6 درصد متوسط و 60.8درصد زیاد می‌باشد. در مجموع میزان دیندار بودن 88.4 درصد شهروندان تهرانی متوسط و بالاتر است.

بررسی فرضیات

فرضیۀ اول: میان سرمایۀ فرهنگی با اخلاقیات رابطه وجود دارد.

جدول شماره 3: آزمون ضریب همبستگی پیرسون میان سرمایۀ فرهنگی و اخلاقیات

با توجه به جدول بالا، می‌توان گفت سرمایۀ فرهنگی در فاصلۀ اطمینان 99 درصد با سطح معناداری 0.60Sig=، با اخلاقیات همبستگی معناداری ندارد.

فرضیۀ دوم: میان دیندار بودن با اخلاقیات رابطه وجود دارد.

جدول شماره 4: آزمون ضریب همبستگی پیرسون میان دیندار بودن و اخلاقیات

 باتوجه به نتایج جدول فوق، دیندار بودن در فاصلۀ اطمینان 99 درصد با سطح معناداری 0.00Sig=، با اخلاقیات همبستگی معناداری دارد و با توجه به قدر مطلق ضریب همبستگی که برابر است با 0.17r= شدت این رابطه ضعیف ارزیابی می‌شود و علامت این ضریب که مثبت است گویای جهت مستقیم رابطه بین دو متغیر می‎باشد. به عبارت دیگر هر چقدر افراد دیندارتر باشند، میزان اخلاقیات آنان افزایش می‏یابد و بالعکس.

فرضیۀ سوم: میان دیندار بودن با سرمایۀ فرهنگی رابطه وجود دارد.

جدول شماره 5: آزمون ضریب همبستگی پیرسون میان دیندار بودن و سرمایۀ فرهنگی

جدول بالا نشان می‎دهد که دیندار بودن در فاصلۀ اطمینان 95 درصد با سطح معناداری0.010Sig= با سرمایۀ فرهنگی همبستگی معناداری دارد و با توجه به قدر مطلق ضریب همبستگی که برابر است با 0.108r= شدت این رابطه ضعیف ارزیابی می‎شود و علامت این ضریب که منفی است گویای جهت معکوس رابطه بین دو متغیر است. به عبارت دیگر هرچه افراد دیندارتر باشند، میزان سرمایۀ فرهنگی کاهش می‌یابد و بالعکس.

با توجه به نتایج فرضیۀ دوم و سوم، که نشان‌دهندۀ رابطۀ معنادار میان دیندار بودن با سرمایۀ فرهنگی و اخلاقیات است، برای دست‌یابی به مدل تحقیق، تأثیر متغیرهای مستقل (سرمایۀ فرهنگی و دیندار بودن) کنار هم بر روی متغیر وابسته بررسی شد. برای این کار از روش Stepwise استفاده کردیم.

جدول شماره 6: ضرایب رگرسیونی مربوط به مدل‌های پیش‌بینی ‌شده

از آنجایی که در روش stepwise فقط متغیر مستقل مؤثر بر وابسته وارد مدل می‎شود در جدول بالا تنها متغیر اثرگذار دیندار بودن، بوده است. با استفاده از ضرایب استاندارد نشده معادلۀ خطی رگرسیون پیش‌بینی را می‏توان به صورت زیر نوشت:

y = 19.86+ 0.64 (دیندار بودن)

مقدار ثابت یا عرض از مبدأ برابر با 19.86می‌باشد. با توجه به ضرایب تأثیر متغیرهای فوق، بازای تغییر متغیر دیندار بودن به میزان 64. 0 انحراف معیار متغیر اخلاقیات به میزان یک واحد افزایش می‌یابد.

تحلیل مسیر

تحلیل مسیر در این مقاله در دو مرحله انجام شده است که با توجه به ضرایب Beta استخراج شده از جداول رگرسیونی، اثرات مستقیم و غیر مستقیم هریك از متغیرهای مستقل بر متغیر وابسته، محاسبه شده و به صورت زیر می‌باشد:

مرحلۀ اول: در این مرحله اخلاقیات به عنوان متغیر وابسته و سرمایۀ فرهنگی و دیندار بودن به عنوان متغیر‎های مستقل می‎باشند.

جدول شماره7: ضرایب رگرسیونی مربوط به مرحله اول تحلیل مسیر

در این مرحله، اخلاقیات به عنوان متغیر وابسته قرار گرفته و تأثیر متغیرهای سرمایۀ فرهنگی و دیندار بودن بر آن سنجیده می‌شود. نتایج حاکی از آن است که تنها دیندار بودن بر اخلاقیات مؤثر است.

جدول شماره 8: ضرایب رگرسیونی مربوط به مرحله اول تحلیل مسیر

 در این مرحله، دیندار بودن به عنوان متغیر وابسته قرار گرفته و تأثیر سرمایۀ فرهنگی بر آن سنجیده می‌شود. نتایج حاکی از آن است که سرمایۀ فرهنگی بر دیندار بودن مؤثر است.

ضرایب مستقیم و غیر مستقیم متغیر‎های دیندار بودن و سرمایۀ فرهنگی بر اخلاقیات در جدول زیر آمده است.

جدول شمارۀ 9 : ضرایب مسیرهای مستقیم و غیر مستقیم متغیرهای مستقل بر وابسته

در نهایت مدل زیر به دست آمد:

                         0.10-             0.17

       سرمایه فرهنگی ← دیندار بودن ← اخلاقیات

مدل به دست آمده از تحلیل مسیر نشان می‌دهد که متغیر دیندار بودن به طور مستقیم و سرمایۀ فرهنگی به طور غیرمستقیم بر اخلاقیات مؤثر هستند.

نتیجه‌گیری      

طبق نتایج آمار توصیفی میزان اخلاقیات 78 درصد و میزان سرمایۀ فرهنگی 93.7 درصد شهروندان تهرانی، متوسط و کمتر می‌باشد و میزان دیندار بودن 88.4 درصد شهروندان تهرانی متوسط و بالاتر می‌باشد.

یافته‌های تحقیق حاکی از آن است که اخلاقیات با سرمایۀ فرهنگی رابطۀ معناداری ندارد و اخلاقیات تحت تأثیر متغیر دیندار بودن است. این نتایج با نظریات زیر قابل تبیین است:

وبر می‌گوید: رهیافت جامعه‌شناختی به تنهایی نمی‌تواند دین را تبیین کند. عوامل اجتماعی هر چقدر هم که بر یک آیین اخلاقی مذهبی در یک مورد خاص نفوذ مؤثری داشته باشند، اما یک آیین مذهبی اساسا از سرچشمه‌های مذهبی‌اش آب می‌خورد و بیشتر از همه، از محتوای بشارت‌ها و اصول اعلام شده‏اش شکل می‌گیرد.[34] براساس نظریۀ وبر در خصوص «اخلاق پروتستان» و شواهد تجربی متعدد دیگر، دین بر اخلاق کار و مسائل مهم زندگی بویژه تعریف مفاهیمی مثل مرگ، زندگی، خودکشی و اتاناسیا مؤثر است. البته تأثیر دین بر اخلاق در هر جامعه متفاوت است[35] برای مثال این رابطه بستگی به سطح درآمد و آموزش جوامع دارد. اما در کل در جوامع کاتولیک و مسلمان، دین تأثیر معنا‌داری بر ارزش‎های اساسی زندگی و اخلاق دارد. نتایج پژوهش‌های تجربی نیز نشان می‌دهد نوع ایمان دینی رابطۀ معنا‌داری بر رعایت اصول اخلاقی دارد.[36]

امیل دورکیم از معدود اندیشمندان معاصر است که به روابط اجتماعی از منظر اخلاقی نگریسته است. او اخلاق را پدیده ای متحول می‌‎داند که با تحول نوع و مشکل روابط اجتماعی، متحول می‌شود. و برای حفظ انسجام اجتماعی ضرورت اساسی دارد که البته به طور منطقی به نسبی‏گرایی اخلاقی هم از لحاظ زمانی و هم از لحاظ مکانی منجر می‌شود. برخی معتقدند که دورکیم در اواخر، دین و باورهای مذهبی را منبع اساسی اخلاقیات تلقی می‌کرد. دورکیم معتقد است که قواعد اخلاقی که دین وضع می‌کند، تضادها و تنش‌ها را تخفیف می‌دهد و امکان همکاری و مودت را از طریق تعیین وظایف افراد و آموزش نظم و مقررات و پیروی از آرمان‌ها تضمین می‌کند و مصونیت و پیش‌بینی‌پذیر بودن این جامعه شرایطی را برای اعتماد به وجود می‌آورد که به نظر می‌رسد، نتیجه‌ی پیروی از هنجارهای اخلاقی باشد.[37]

یکی از کارکردهای فرهنگی دین این است که در اکثر جوامع در جهت تقدس بخشیدن به ارزش‌های فرهنگی کمک می‌کند و از نظر رابرتز، یکی از مهم‌ترین کارکردهای اکثر ادیان زمانی است که آنها یک اساس مابعدالطبیعی را برای نظم اخلاقی گروه اجتماعی فراهم می‌آورند و پیروی از هنجارها را تقویت می‌کنند. او نیز همچون گیرتز بر این نظر است که در اکثر جوامع دین و اخلاقیات هر روزه ارتباط تنگاتنگی دارند. رابرتز می‌نوسید: «یک دین از طریق فراهم آوردن یک اساس مابعدالطبیعی برای ارزش‌های فرهنگی، کدهای اخلاقی، نگرش‌های مربوط به زندگی با اغتشاش و بی‌نظمی کج‌روی که می‌توانند آنومی را به وجود آورد، مبارزه می‌کند.».[38] سپس رابرتز به نظر دورکیم اشاره می‌کند که معتقد بود دین، افراد را با منافع شخصی متفاوت به هم متصل و به آنها کمک می‌کند که خودشان را به عنوان یک اجتماع اخلاقی با مأموریت و ارزش‌های مشترک در زندگی تعریف کنند. قدرت وادارکننده و متقاعدکنندۀ دین شماری نتایج مهم را در پی دارد. از جمله، ایجاد یک تعهد اخلاقی نسبت به هنجارها که به ساختار اجتماعی سود می‌رساند.[39]

به نظر مرداک، باورهای دینی سنتی، که بر واقعی بودن خیر اعلی و حرمت داشتن حیات یکایک انسان‌ها تأکید می‌ورزیدند در روزگار ما نفوذ و رواج خود را از دست داده‌اند. فلسفۀ اخلاق باید خلأ از دست رفتن عقاید دینی را پر کند. مرداک، با اینکه به معنای دقیق کلمه نه مؤمن مسیحی است و نه عالِم الاهیات، پل‌های مهمی بر شکاف میان اخلاق غیردینی و اخلاق‌شناسی دینی می‌زند و خودش معتقد است که این پل‌ها را فقط با مواد و مصالح تفکر افلاطونی می‎توان ساخت. وی در همین حال که می‌پذیرد که تأثیر و نفوذ باورها و آرمان‌های دینی سنتی در جوامع کنونی رو به زوال است، تصویری از انسان را قبول و از آن دفاع می‌کند که ذاتا دینی است؛ چراکه انسان را هبوط کرده و محتاج تحول می‌داند. همچنین معتقد است که برای پاسخ‌گویی به پرسش اصلی اخلاق‌شناسی افلاطونی، یعنی «چگونه می‎توانیم از لحاظ اخلاقی بهتر شویم؟» استفاده از مفاهیم، شیوه‌ها و آرمان‎های دین سودمند بلکه ضروری است.[40]

موضع مرداک را در باب ارتباط اخلاق و دین به صورتی دیگر نیز می‌توان تقریر کرد. عملا یکی از اصول موضوعۀ فلسفۀ اخلاق جدید این بوده است که اخلاق از مدعیات و باورهای دینی استقلال دارد. مرداک این سخن را به یک اعتبار قبول می‌کند و به یک اعتبار رد. قبول می‌کند چون معتقد است که اخلاق به خوبی بستگی دارد، نه به خدا، یعنی واقعیت عینی خوبی شرط لازم اخلاق است، نه واقعیت عینی خدا. رد می‌کند چون بر این اعتقاد است که حیات اخلاقی، متمرکز بر اصلاح زندگی و بنابراین ناظر به تصوری از کمال است و این تصور از حیات اخلاقی با مدعیات سنت‌های دینی سازگاری دارد. وانگهی عقیده دارد که بسیاری از نظارت و اعمال دینی در حیات اخلاقی نیز واجد اهمیت‌اند و به‌خصوص حیات اخلاقی از کمک اشکال سنتی عمل دینی، مانند مراقبه و نیایش بی‌نیاز نیست. فی‌المثل می‌گوید: «نیایش، به معنای دقیق کلمه، … چیزی نیست جز توجه به خدا، توجهی که نوعی عشق است»[41] و سپس می‌پرسد: «آیا کسانی که مؤمن نیستند باز می‎توانند تصور کنند که از چنین فعالیتی نفعی عائدشان شود؟» و پس از بحثی بسیار مفصل و دقیق، به این پرسش پاسخ مثبت می‌دهد: «نیایش می‌تواند واقعا کیفیت بهتری از آگاهی پدید آورد و برای عمل خوب نیرویی فراهم سازد که جز با نیایش در دسترس کسی قرار نمی‌گیرد». [42]

یافته‌های تحقیق نشان می‌دهد که میان دیندار بودن و سرمایۀ فرهنگی رابطۀ منفی و معکوسی برقرار است؛ یعنی با افزایش سرمایۀ فرهنگی، دیندار بودن کاهش می‌یابد و بالعکس. طالبان علت این رابطه را این گونه بیان می‌کند:

افزایش تحصیلات والدین، منزلت و موقعیت اجتماعی خانواده را دگرگون‌ می‌كند تا جایی كه اولویت قایل شدن و توجه و صرف وقت برای امور تحصیلی و یا مذهبی فرزندانشان را تغییر‌ می‌دهد، به نحوی كه اهمیت و اولویت بیشتر را به تحصیلات فرزند می‌دهند (طالبان، 1378: 33-31). [43]

تی اس الیوت می‌گوید: «می‌کوشم تا رابطۀ ذاتی میان فرهنگ‏ و مذهب را عیان سازم و محدودیّت‌های کلمۀ رابطه را به عنوان ترجمان این رابطه مشخص کنم. اولین فرض مهم این است که‏ هیچ فرهنگی نتوانسته مستقل از یک مذهب‏ پدیدار شود و گسترش یابد. بسته به نظر ناظر، چنین می‏نماید که فرهنگ، محصول‏ مذهب یا مذهب، محصول فرهنگ‏ است».[44]

به طور کلی می‌توان گفت که براساس نظر کانت، ارزش‌های اخلاقی در نمونه تحقیقی حاضر «دیگرآیین» محسوب می‌شود و در واقع اخلاقیات بیشتر متأثر از آموزه‌های دینی ما است نه ارتقای سرمایۀ فرهنگی و بالا رفتن سطح تحصیلات و افزایش دارایی‌ها و مهارت‌های فرهنگی و هنری. بدین‎ترتیب می‏توان این‌گونه نتیجه گرفت که سرمایۀ فرهنگی مطابق آنچه بوردیو تعریف می‌کند، نمی‌تواند به طور مستقل منجر به ارتقای اخلاقیات شود و ارتقای ارزش‌های اخلاقی همچنان نیازمند پایبندی به ارزش‌های دینی است. به عبارت دیگر، افرادی که پایبندی دینی دارند، بیشتر از کسانی که به ارزش‌های دینی پایبند نیستند، ارزش‌های اخلاقی را رعایت می‎کنند. این نتیجه به نوعی اهمیت توجه به اعتقادات دینی و تأثیری را که بر افزایش توجه به اخلاقیات دارد، یادآور می‏شود؛ اما از سویی دیگر نشان‌دهندۀ این امر است که آموزش و زمینه فرهنگی موجود در جامعه در ترویج اخلاقیات موفق نبوده است. آنچه خوشایند است و بسیاری از نظریه‏های مذکور مؤید آن است، تأثیر مثبتی است که دیندار بودن بر اخلاق دارد اما آنچه سبب نگرانی است، این است که اگر دیندار بودن در جامعه ضعیف شود و توجه به ابعاد مختلف دیندار بودن مثل اعتقادات دینی و عبادات کمرنگ شود، اخلاقیات نیز تضعیف می‌شود.

نیبور معتقد است که مذهب می‌تواند برای تهذیب رفتاری و اصلاح روابط انسان‌ها با یک‌دیگر مفید باشد، اما نه در اصلاح مشکلات پیچیده‌تر و در تنظیم روابط سیاسی جامعۀ مدرن و اخلاقی کردن رفتار گروه‌های بزرگ.[45] این عملکرد مذهب-در سطح فردی- از طریق زهدگرایی و عشق متعالی محقق می‌شود. عقلانیت نیز چنین حکمی دارد، اما نمی‌توان انتظار داشت که با رشد ظرفیت عقلانیت، یک جامعۀ آرمانی و اخلاقی هم تأسیس شود.[46]

کتاب‌نامه

ادریسی، افسانه، آمار پیشرفته با تکیه بر نرم افزار SPSS، جزوۀ درسی، دورۀ کارشناسی ارشد، دانشگاه آزاد تهران شمال، 1386.

اسفندیاری، محمد، همه ما برادریم: سیمای انسانی و اخلاقی اسلام، قم، صحیفه خرد، 1387.

آراسته، راضیه، بررسی رابطه سرمایۀ فرهنگی و اقتصادی زنان شاغل با نوع روابط همسران در خانواده، پایان‌نامه کارشناسی ارشد دانشگاه الزهراء، 1386.

الیاده، میرچا، فرهنگ و دین: برگزیده مقالات دائرة المعارف دین، هیئت مترجمان زیر نظر بهاءالدین خرمشاهی، چاپ اول، چاپخانه وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1374.

الیوت، تی. اس، درباره فرهنگ، ترجمه حمید شاهرخ، چاپ اول، نشر مرکز، 1369.

پورزارعیان، ناصر، بررسی تأثیر وضعیت اقتصادی و فرهنگی خانواده‌های جوانان در میزان سرمایۀ فرهنگی و اجتماعی آنان (مطالعه موردی در شهر تبریز)، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، مطالعات فرهنگی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه علامه طباطبایی، استاد راهنما: ابوتراب طالبی، 1385.

توسلی، غلامعباس و مرشدی، ابوالفضل، «بررسی سطح دینداری و گرایش‌های دینی دانشجویان»، جامعه‌شناسی ایران، دوره هفتم، شماره4، زمستان 1385.

حاجی محمدی، فاطمه، بررسي جامعه‌شناختی تاثير سرمايه فرهنگی خانواده بر دينداري جوانان دانشجوی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران ـ شمال، پایان‌امه کارشناسی ارشد، دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران شمال، 1389.

حاجیانی، ابراهیم، جامعه‌شناسی اخلاق (تحلیل وضعیت اخلاق اجتماعی در جامعه ایران)، تهران، جامعه‏شناسان، 1393.

حبیب‏زاده خطبه سرا، رامین، بررسی انواع دینداری در بین دانشجویان دانشگاه تهران، پایان‌نامه کارشناسی ارشد دانشگاه تربیت مدرس، 1384.

دلشاد تهرانی، مصطفی، طایر فرخ پی: کمالات انسانی در نهج البلاغه، سازمان چاپ و انتشارات فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1381.

دورکیم، امیل، جامعه شناسی و فلسفه، ترجمه فرحناز خمسه‌ای، مرکز ایرانی مطالعه فرهنگ‌ها، تهران، فصل دوم، 1360.

ربانی، رسول و شهابی، سیامک، «بررسی ارزش‌های اخلاقی جوانان شهری اصفهان، مطالعات و پژوهش‌های شهری منطقه‏‌ای»، سال دوم، تابستان1389، شماره 5، 92-77.

ستیس، و ت.، فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت، تهران، جیبی، چاپ چهارم، 1355.

صانعی دره‏بیدی، منوچهر، کانت فلسفه فضیلت، تهران: نقش و نگار، 1384.

طالبان، محمدرضا، «خانواده، دانشگاه و جامعه‌پذیری جوانان»، نامه علوم اجتماعی، شماره13، بهار و تابستان 1378.

فراستخواه، مقصود، «الهیات قدسی و الهیات سکولار»، مجله جامعه نو، شماره 23، 1383.

معنوی‏پور. داود و پاشا شریفی، حسن، «ساخت و هنجاریابی مقیاس سنجش رشد اعتقادی دانش‏آموزان مقطع متوسطه شهر تهران (SBD)»، فصلنامه نوآوری‌های آموزشی، شماره 9، سال سوم، پاییز 1383.

فرهود، داریوش، «مروری بر تاریخچه اخلاق: همراه با گردآوری زمینه‎های گوناگون اخلاق»، فصلنامه اخلاق در علوم و فناوری، سال دوم، شماره‎های 1 و 2، بهار و تابستان 1386.

کوزر، لیوئیس، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، انتشارات علمی، 1383.

لگن‎هاوزن، محمد و علی عابدی شاهرودی، «اقتراح؛ اخلاق و پیوند آن با دین، در نظرخواهی از دانشوران»، مجله نقد و نظر، شماره 13، 1376.

مکنون، ثریا و عطایی آشتیانی، زهره، «تفاوت زن و مرد در انتخاب اولویت‏های اخلاقی»، فصلنامه اخلاق در علوم و فناوری، سال ششم، شماره2، تابستان 1390.

ملاحسنی، حسین، بررسی رابطه بین میزان سرمایۀ اجتماعی و نوع دینداری در بین دانش آموزان سال سوم دبیرستان در استان گلستان (علی‌آباد گنبد) در سال 1381، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه تربیت مدرس، دانشکده علوم انسانی، 1381.

ملکیان، مصطفی، حدیث آرزومندی: جستارهایی در عقلانیت و معنویت، تهران، نگاه معاصر؛ 1389.

مهدوی، سید محمد صادق، «سنجش پای‌بندی دینی دانشجویان»، پژوهشنامه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه شهید بهشتی، شماره 25و26، 1378.

نازکتبار، حسین و همکاران، «نقش دینداری در ممانعت از بزهکاری جوانان شهر تهران»، فصلنامه علمی ـ پژوهشی رفاه اجتماعی، سال ششم، شماره 22، پاییز، 169-157، 1385.

ندیمی، حمیرا، جایگاه دین در نظام ارزشی جوانان، پایان‌نامه كارشناسی ارشد جامعه‌شناسی دانشگاه شهید‌ بهشتی، 1377.

نیبور، راینهولد، انسان اخلاقی و جامعه غیراخلاقی: مطالعه‌ای در باب اخلاق، سیاست و عدالت، ترجمه رستم فلاح، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1389.

همیلتون، ملکم، جامعه‌شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان، 1377.

هیک، جان، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، انتشارات الهدی، 1381.

منابع خارجی:

Baier, K. (1992), Responsibility and freedom, Ethics and Society, Macmillan.

Bourdieu, Pierre, (1984), Distinction: A social critique of the Judgements of Taste, London: R. K. P.

Burkett Steven R. & Bruce o warren (1987), Religiosity peer Associations & marijuana use: A Panel study of underlying causal structures; criminology; 25: 109-131.

Durkheim, Emile،(1975 ), Introduction a la morale, in texts, 2. Religion, morale, anomie, 1917. Paris, Les editions de minuits, 316.

Gauthier, David P. (1967), Morality and Advantage, The Philosophical Review, Vol. 76 No. 4, Oct. 460-475.

Hare-Mustin, RT, Marecek J (1988). The Meaning of Difference: Gender Theory, Postmodernism and Psychology. American Psychologist 43(6): 455-464

Murdoch, Iris (1989), The Sovereignty of Good, London and New York: Rutledge.

Norris, P., Inglehart, R.(2004), Sacred and secular. Religion and politics worldwide, Cambridge University Press.

Roberts, Keith A. (1995), Religion in sociological perspective. Wadsworth publishing company.

Turner, Jonathan H. (2010), “Natural Selection and the Evolution of Morality in Human Societies.” Pp. 125–45 in Handbook of the Sociology of Morality, edited by S. Hitlin and S. Vaisey. New York: Springer.

Welch, Michal.et.al (1991), Religion & deviance among Adult Catholics: A test of the moral communities Hypothesis journal of the scientific study of religion,30: 159-172.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

.[1] «اقتراح؛ اخلاق و پیوند آن با دین، در نظرخواهی از دانشوران»، مجله نقد و نظر، شماره 13، ص4.

.[2] یارشاطر به نقل از «مروری بر تاریخچه اخلاق: همراه با گردآوری زمینه‌های گوناگون اخلاق»، فصل‌نامه اخلاق در علوم و فناوری، سال دوم، شماره‎های 1 و 2، ص2.

[3] .“Natural Selection and the Evolution of Morality in Human Societies.” in Handbook of the Sociology of Morality: 125.

 .[4]« نقش دینداری در ممانعت از بزهکاری جوانان شهر تهران»، فصلنامه علمی ـ پژوهشی رفاه اجتماعی، سال ششم، شماره 22، ص160.

.[5] زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی، ص219.

[6]. فروم به نقل از «ساخت و هنجاریابی مقیاس سنجش رشد اعتقادی دانش‏‌آموزان مقطع متوسطه شهر تهران (SBD)»، فصل­نامه نوآوری‌های آموزشی، شماره 9، ص121.

.[7] «بررسی سطح دینداری و گرای‌های دینی دانشجویان»، جامعه‌شناسی ایران، دوره هفتم، شماره4، ص97.

[8]. «بررسی ارزش‌های اخلاقی جوانان شهری اصفهان»، مطالعات و پژوهش‏‌های شهری منطقه‌ای، سال دوم، تابستان، شماره5.

[9]. The Meaning of Difference: Gender Theory, Postmodernism and Psychology. American Psychologist.

.[10] «تفاوت زن و مرد در انتخاب اولویت‏‌های اخلاقی»، فصلنامه اخلاق در علوم و فناوری، سال ششم، شماره2.

[11].” Religion & deviance among Adult Catholics: A test of the moral communities” Hypothesis journal of the scientific study of religion: 165.

[12] . Religiosity peer Associations & marijuana use: A Panel study of underlying causal structures: 120. به نقل از حبیب­زاده خطبه­‌سرا،1384

[13]. گرین به نقل از فرهنگ و دین: برگزیده مقالات دائرة المعارف دین، ص6-5.

[14]. Malhew Arnold.

.[15] فلسفه دین، ص5.

.[16] «سنجش پایبندی دینی دانشجویان»، مهدوی، پژوهشنامه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه شهید بهشتی، شماره 25و26، ص77-70.

.[17] گرین به نقل از فرهنگ و دین: برگزیده مقالات دائرة المعارف دین، ص3.

[18]. همان، ص7.

[19] .Responsibility and freedom, Ethics and Society.

[20]. Morality and Advantage, Gauthier, David P’ The Philosophical Review, Vol 76.

.[21] «جایگاه دین در نظام ارزشی جوانان»، ص27-26.

.[22] فلسفه هگل، ص721 -674.

[23]. Otto.

[24].«الهیات قدسی و الهیات سکولار»، فراستخواه، مقصود، مجله جامعه نو، شماره 23.

.[25] کانت فلسفه فضیلت.

[26]. جامعه‌شناسی و فلسفه، ص 78.

[27]. Introduction a la morale, in texts: 316.

[28]. زندگی و اندیشه بزرگان جامعه‌شناسی، ص197.

[29]. جامعه‌شناسی دین، ص176.

.[30] همان، ص179.

.[31] «بررسی رابطه سرمایۀ فرهنگی و اقتصادی زنان شاغل با نوع روابط همسران در خانواده»، آراسته، ص26.

[32]. Distinction: A social critique of the Judgements of Taste: 211.

.[33] «بررسی تأثیر وضعیت اقتصادی و فرهنگی خانواده‌های جوانان در میزان سرمایۀ فرهنگی و اجتماعی آنان (مطالعه موردی در شهر تبریز)»، پورزارعیان، ص55.

.[34] جامعه‌شناسی دین، ص240.

[35]. Sacred and secular. Religion and politics worldwide: 8.

[36] .Ibid: 15.

.[37] «بررسی رابطه بین میزان سرمایۀ اجتماعی و نوع دینداری در بین دانش آموزان سال سوم دبیرستان در استان گلستان (علی‌آباد گنبد) در سال 1381»، ملاحسنی، ص75.

[38]. Religion in sociological perspective: 59.

[39]. Ibid: 61.

.[40] حدیث آرزومندی: جستارهایی در عقلانیت و معنویت، ص183-182.

[41]. The Sovereignty of Good: 55.

[42]. Ibid: 83.

[43] . «خانواده، دانشگاه و جامعه‌پذیری جوانان»، نامه علوم اجتماعی، شماره13، بهار و تابستان 1378، ص33-31.

.[44] درباره فرهنگ، ص11.

[45]. انسان اخلاقی و جامعه غیراخلاقی: مطالعه‌ای در باب اخلاق، سیاست و عدالت، ص90.

.[46] جامعه‌شناسی اخلاق (تحلیل وضعیت اخلاق اجتماعی در جامعه ایران)، ص44.