طرح مسئله

مقصود از این بحث، بررسی ارتباط‌های پایه‌ای بین دانش فقه و دانش اخلاق است که به تشخیص حقیقت این دو علم و شفاف‌سازی و وابستگی میان آن‌دو، آن‌گونه که هستند و آن‌گونه که باید باشند، می‌پردازد. مراد از فقه و اخلاق در این عنوان، علم فقه و علم اخلاق است، نه عمل به فقه و زیست اخلاقی. به بیان دیگر ارتباط این دو دانش از جهت نظری مورد ملاحظه قرار می‌گیرد و کمتر به ارتباط آنها در مقام عمل توجه می‌شود. این بحث به دنبال تأثیر و ارتباط اوصاف اخلاقی فقیه یا رفتار اخلاقی خاصی بر فرایند اجتهاد و استنباط نیست و درباره تعامل حیات فقهی و اخلاقی و یافتن قرابت سببی جهت رشد حیات اخلاقی گفتگو نمی‌کند، بلکه در پی ارتباط و تعامل میان علم فقه و علم اخلاق است؛ این که چگونه می‌توان به جای متمایز پنداشتن جنس پژوهش‌های فقهی با پژوهش‌های اخلاقی، اخلاق را به حوزه دین و الزامات فقهی وارد ساخت و از فرایند اجتهاد فقهی ـ که هموارترین بستر استنباط از منابع دین در آن وجود دارد ـ بهره‌مند ساخت؛ و نیز به وسیله چه عاملی می‌توان به جای جدایی حداکثری دو دانش فقه و اخلاق به هم‌گرایی قابل دفاعی میان آن دو روی آورد و به علم اخلاق در عرصه معرفت فقهی پایگاهی موجه و واقعی داد و در نگاهی آسیب‌شناسانه و تأملی روش‌شناختی، دستگاه فقه و استنباط را با اصول اخلاقی و مقتضای آداب و ارزش‌های عقلانی پیوند عمیق‌تری بخشید. همچنین مهم است که روشن شود چه آفت و آسیبی در دستگاه نتیجه‌گیری و استنباط و عملکرد تفکر و ساختار فکری این دو دانش وجود دارد که زمینه‌های تاریخی جدایی اخلاق از فقه را فراهم آورده است.

از آن جا که احکام فقهی هسته‌های اخلاقی را در لابلای وجود خود پنهان کرده‌اند و بخش وسیعی از فقه با داوری‌های ارزشی قابل فهم است، دانش فقه می‌تواند با تأثیرپذیری از علم اخلاق از اتقان و عقلانیت و جذابیت بیشتری برخوردار شود و همراه با قالب و ظواهر اعمال، از روح و باطن آنها و پیرایش درون و زایش تقوا بهره‌ی فزونتری گیرد؛ آموزه‌های تربیتی و ارزش‌های اخلاقی از جایگاه زینتی و غیر رسمی خارج و از قالب وعظ و توصیه بیرون گردد و در دستگاه فقهی طاقت الزام و توان تحقق پیدا کرده و سهم لازم و موقعیت واقعی خود را در نظام معرفتی و سبد علوم اسلامی و مدیریت و تولیت فرهنگی جامعه دینی باز یابند.

چنانکه طبیعت قانونی و خشک و بی‌چون و چرای فقهی که با ساختار ریاضی‌گونه و دو ارزشی می‌اندیشد از فرصت بیشتری برای عقل‌ورزیِ دینی و تأمل در نتایج و کارآمدی و جامعیت آنها برخوردار گشته و با سیالیت مناسب زمان و مکان و به مقتضای ختم نبوت، به رسالت حقیقی خود که ترسیم منهج درست زندگی بشر در ابعاد مختلف و تنظیم کننده حیات طیبه اوست نائل گردد.

درباره مناسبات میان فقه و اخلاق پژوهش‌های خوبی صورت گرفته است[1] ولی در خصوص جستجو از عاملی که میان این دو دانش پیوند موفقی ارائه کند کار معتنابهی ملاحظه نشده است.

1. تعریف فقه و اخلاق: «فقه» در لغت و نیز قرآن کریم[2] و بخشی از روایات[3] در فهمی به‌کار می‌رود که از سطح ظاهر توسعه یافته و به جوانب و لایه‌های دیگر نفوذ می‌کند و با تیزی و هوشیاری و نیز مهارتی از درک و توجه صورت می‌گیرد. این واژه به تدریج در سه معنای دیگر، ولی مرتبط با مفهوم لغوی، مصطلح گردید؛ نخست: فهم معارف دین[4]؛ دوم: فهم احکام عملی دین[5]؛ اصطلاح سوم: علم فقه. علم فقه در تعریفی مشهور و استوار چنین معرفی شده است: «العلم بالأحکام الشرعیة الفرعیة عن أدلتها التفصیلیة»[6]. فقه در این اصطلاح فقه استدلالی است و با تفصیل ادله و قبول یا ردّ و ترجیح یا تضعیف و نقض یا ابرام همراه است، و نیز با احاطه بر منابع و تسلّط بر اسانید و اقوال به کثرت شعوبات و فروعات می‌پردازد. بر این عملیات علمی، اجتهاد و استنباط هم اطلاق می‌شود.

«اخلاق» واژه‌‌ای است عربی، جمع مکسر خُلق و خُلُق. خُلق به معنای سرشت و سجیت و طبیعت[7]، ناظر به آن دسته صفاتی است که در نفس راسخ و تثبیت شده است، به‌طوری که صاحب آن صفت بی‌درنگ کار متناسب و متناظر با آن را انجام می‌دهد. از این صفت‌ها در علم اخلاق به «ملکه» یاد می‌شود؛ در مقابلِ «حال» که صفت و حالتی زودگذر بوده و شخص در انجام کار متناسب، خود را وادار به آن می‌کند[8]^. در تألیفات مربوط به فلسفه اخلاق برای اخلاق اصطلاحات مختلفی ـ مانند نهاد اخلاقی زندگی یا نظام رفتاری حاکم بر افراد[9] ـ بیان شده است که در اینجا تنها به اصطلاح مورد نظر این بحث یعنی علم اخلاق می‌پردازیم. درباره دانش اخلاق تعریف‌های گوناگونی ابراز شده است[10]؛ که از آن میان تعریف زیر را می‌توان برگزید: «علم اخلاق دانشی است که صفات نفسانی خوب و بد و رفتارهای متناسب با آنها را معرفی می‌کند و شیوه به‌دست آوردن صفات خوب و انجام اعمال پسندیده و دوری از صفات بد و کردار ناپسند را نشان می‌دهد»[11].

2. رابطه علم فقه و علم اخلاق

پس از شناختی که از دو دانش فقه و اخلاق و مقصود آن در این بحث به دست آمد به سراغ آراء و نظراتی می‌رویم که پیرامون رابطه این دو علم وجود دارد یا می‌تواند فرض شود. درباره ارتباط دو دانش فقه و اخلاق دو دیدگاه عمده فرض می‌شود. نخست دیدگاه جدا انگاری و انفصال که به بینونت میان آن دو می‌اندیشد و پیوند و اشتراکی بین آنها قائل نیست، چه این بریدگی با نوعی ناسازگاری و رمیدگی از هم همراه باشد و یا اینکه این دو علم صرفاً جدای از هم بوده و بدون ارتباط با هم هر کدام بعدی از حیات انسانی را تأمین کنند[12]. دیدگاه دوم به نوعی ارتباط میان این دو دانش باور دارد و آن‌ها را یا به نحوی متحد دانسته و یا به پیوند و وابستگی میان آن دو در ساحت‌های مختلف تأکید دارد. به نظر نگارنده، از این آراء، رأی دوم در دیدگاه دوم، که بر پیوند و وابستگی میان این دو دانش تأکید دارد قابل دفاع است و در میان عوامل و ابزارهایی که برای پیوستگی میان آنها بیان شده مدل عقلانیت دینی به عنوان عامل اساسی و برگزیده ارائه می‌گردد.

البته موضوع بحث ما در این نوشتار، آشتی بین احکام فقهی و اخلاقی و صلح موردی بین آنها نیست، و بیشتر بر پیوند این دو در حدّ دو دانش تأکید داشته و آن را در «عقلانیت دینی» پی ‌می‌گیریم؛ ولی در همین راستا برخی اندیشوران برای حل بعضی چالش‌ها از راه تأکید بر ماهیت قانونی فقه و توجه این دانش به حداقل‌ها پیش‌ آمده‌اند. به نظر آنها فقه ماهیتی قانونی دارد[13] و به بیان احکام و دستوراتی می‌پردازد که عمومیّت داشته و به عنوان تکلیف بر همگان بار می‌شود. در این صورت باید به درجه‌ای از تحمل و قدرت اکتفا کند که در توان عموم مردم است[14]، و از این جهت فقه تنها به حد نصاب نجات انسان و رهایی از جهنم بسنده می‌کند و به دنبال وضع قوانین و مقررات حداقلی است، و چون دستیابی به درجات بالای کمال اخلاقی برای توده مردم با مشقت همراه است آن را هنگام وضع قانون ملاحظه نمی‌کند؛ هرچند در وقت درگیری این احکام عمومی با ارزش‌های اخلاقی از راه وضع حکم و قانون ثانوی مشکل چالش‌ها را حل می‌نماید[15]. به نظر می‌رسد این راه‌حل تاکنون نتوانسته معیار مشخص و ملاک معینی برای قانونی دانستن و فقهی شدن یک حکم یا اخلاقی بودن آن ارائه دهد. نشانه و ساختار فقهی بودن یا اخلاقی بودن احکام چیست؟ آیا رعایت سطح توان عموم مردم و حداقل کمال برای آنان در فقه واقعیت داشته و همیشگی است؟ آیا اندماج ارزش‌های اخلاقیِ درونی و رفتاری در احکام فقهی، همیشه مخلّ به وضعیت قانونی آن حکم است؟[16]

1ـ2. ماهیت علم: امروزه بیشتر از اخلاق به عنوان «علم» یاد می‌شود و آن را مجموعه‌ای از گزاره‌ها و مسائل می‌دانند که بر محور موضوعی و در راستای هدفی گردآوری شده و از جنس دانش است، ولی بعضی دیگر اخلاق را علم نمی‌دانند تا تحت ضوابط یک دانش قرار گیرد، بلکه امر تمرینی و آزمایشی و یک حقیقت عملی و اجرایی در نظر می‌گیرند. آنان برای علم بودن اخلاق موانعی را ملاحظه می‌کنند و از آن بیشتر به عنوان صنعت یا فن و یا هنر یاد می‌کنند[17].

به‌رغم نگاه دوگانه درباره‌ی ماهیت علمی یا غیرعلمی داشتن اخلاق، «فقه» پس از گذار از دو اصطلاح اولیه، یعنی فهم معارف دین و فهم احکام عملی دین، در عصر مرحوم شیخ طوسی در قالب اصطلاح سوم، یعنی علم فقه مورد پذیرش عمومی قرار گرفت و به رسمیت شناخته شد[18].

2ـ2. موضوع: بسیاری موضوع علم اخلاق را ملکات و صفات نفس و حالات نفسانی و امور جوانحی و موضوع علم فقه را رفتارها و اعمال جوارحی معرفی کرده‌اند. چنان که توجه بیشتر دانشمندان قدیم در موضوع اخلاق به سوی صفات بوده است[19]. این در حالی است که تعاریفی که جدیداً و در قرن اخیر به‌ویژه از سوی اندیشمندان مغرب زمین از اخلاق رسیده است غالباً بر موضوع رفتار انحصار دارد[20]. به ‌نظر می‌رسد موضوع علم اخلاق اعم از صفت و رفتار است  و این دو با هم پیوند و تعامل اکیدی ‌دارند: از صفات و ملکات، رفتارهای متناظر سر می‌زند  و اعمال و رفتارها هم تولید ملکات و صفات می‌کنند. بنابراین، دانش اخلاق هم به شناسایی فضایل و رذایل نفسانی نظر دارد و هم افعال را از جهت فضیلت و رذیلت مورد گفتگو و ارزش‌گذاری قرار می‌دهد[21].

درباره علم فقه هم بیشتر، موضوع دانش فقه را «فعل مکلف» دانسته‌اند؛ از این نظر که حکمی از احکام شرعی را در بر داشته است یا مقتضی حکم شرعی است[22]. مقصود از فعل مکلف اعم از انجام دادن و ترک است[23]؛ چنان که موضوع این علم شامل بعضی از موضوعات خارجی نیز می‌شود که ضرورتاً وابستگی مستقیمی با فعل مکلف ندارد؛ مانند طهارت و نجاست و احکام وضعی دیگر که گاه با فعل مکلف ارتباط می‌یابد و گاه هیچ پیوندی ندارد؛ ولی چون مقتضی حکم تکلیفی یا منتزع از آن است در دایره فعل مکلف به عنوان موضوع گنجانده می‌شود[24].

برخی بر این باورند که چون وجود صفات نفسانی در انسان غیر اختیاری است، پس تعلق تکلیف به آن از باب تکلیف به مالایطاق بوده و در فقه که مربوط به افعال مکلفین است از آنها گفتگو نمی‌شود[25]. در حالی که بسیاری از صفاتْ اکتسابی بوده و به خواست آدمی و با تمرین و تکرار یا تفکر و باور بدست می‌آیند؛ و بخشی از آن‌ها هم که ذاتی است با اختیار و اراده انسان که یکی از شروط تکلیف است منافاتی ندارد، چرا که پاکسازی نفس از صفات بد یا آراستگی آن به صفات خوب تحت قدرت و اختیار اوست و نسبت به ادامه وجود صفت یا تقویت آن و حذف یا تضعیفش، اراده و خواست از وی سلب نشده و می‌تواند درباره‌ی آن تصمیم گرفته و انتخاب کند[26]. بنابر این فعل مکلف در موضوع دانش فقه اعم از صفات و رفتار بوده و شامل فعل قلبی و جوانحی نیز می‌گردد[27]. در این صورت تمایز این دو دانش در اختصاص اخلاق به صفات و انحصار فقه در رفتار، روا نیست و همان گونه که اشاره شد هم علم اخلاق به صفات و رفتار می‌پردازد و هم فقه، به‌ویژه فقه بایسته، در کنار رفتار، از صفات هم غافل نیست و احکام آنها را نیز بررسی می‌کند.

3ـ2. محمول و حکم: مفاهیمی که در ناحیه موضوع، مسند الیه و نهاد جملات و قضایای اخلاقی به کار می‌روند جزو مفاهیم ماهوی  ـ مانند ترس یا شجاعت ـ یا مفاهیم فلسفی‌ ـ مانند عدالت، غصب و ظلم ـ اند؛ و می‌بایست از امور اختیاری و همراه با اراده باشند تا در دامنه ارزش‌گذاری داخل شوند. و مفاهیمی که در ناحیه محمول، مسند و گزاره جملات اخلاقی به کار می‌روند، بخشی‌ مانند باید و نباید و وظیفه از مفاهیم الزامی‌اند، و دسته‌ای هم مانند خوب و بد و درست و نادرست و صحیح و غلط جزو مفاهیم ارزشی‌اند[28]. اعتبار این مفاهیم ارزشی و الزامی در ناحیه محمول هرچند در گرو اعتبار و قرارداد است، ولی در حقیقت روابط تکوینی میان صفات و افعال انسان با نتایج مترتب بر آنها پشتوانه این جعل و اعتبار است. مطلوبیت صفات و رفتارهای اخلاقی از مطلوبیت واقعی کمال انسان در راستای هدف اخلاق ـ یعنی تهذیب و تحسین ـ سرچشمه می‌‌گیرد و به صرف دستور و توصیه و احساس و سلیقه یا توافق و قرار داد وابسته نیست[29]. همین نکته در نزد برخی، تفاوت حکم در فقه و اخلاق، از حیث اطلاق و نسبیت را به وجود می‌آورد و راه خروج از نسبیت در فقه را به انحلال و تکثر موضوعات وابسته می‌دارد. بعضی دیگر محمول گزاره‌های فقهی را باید‌ و نباید و احکام آن را الزامی و از جمله تکالیف واجب و حرام می‌دانند. یا وجود حکم مباح در علم اخلاق را منکر شده و آن را ویژۀ فقه می‌شمارند.^[30]

4ـ2ـ. هدف: در بیان هدف و غایت علم اخلاق تعابیری چون: سعادت، لذت، خیر، کمال، قرب، خدایی شدن، اصلاح فرد و جامعه، خود‌سازی و خودشناسی، تهذیب نفس و زیبا و نیکو شدن افعال  بیان شده است[31]. از آن جا که در معرفی هدف یک دانش سزاوار است که به هدفِ نزدیک و قریب آن توجه شود[32] به نظر می‌رسد هدف علم اخلاق عبارت است از: «تهذیب نفس و تحسین رفتار»[33].

در معرفی هدف فقه نیز برخی آن را برای تنظیم زندگی بشر و پاکیزه ساختن ظواهر آدمی دانسته و به فایده دنیوی بسنده کرده‌اند^[34]؛ و بعضی به فایده اخروی که با امتثال از فرامین الهی و پرهیز از نواهی او به دست می‌آید اکتفا نموده^[35] و عده‌ای دیگر هر دو فایده اخروی و دنیوی را لحاظ کرده‌اند^[36].

در مقایسه فقه و اخلاق از جهت هدف، در میان گفتگوهای انجام شده این تفاوت‌ها دیده می‌شود: هدف در اخلاق اصالتا فردی و درونی و در فقه هم فردی و هم اجتماعی است. نیز در رسیدن به هدف اخلاقی الزاما جنبه الهی و کسب رضایت مولا مداخله ندارد؛ چنان که فقه به حداقل مراتب اکتفا می‌کند ولی اخلاق، عامل خود را به مراتب بالاتر هدف توصیه می‌کند[37]. به نظر می‌رسد که هرچند دو دانش در هدف و نتیجه‌ی مباشر با هم تفاوت دارند، یکی در پی بیان قانون معاش و معاد و معرفی احکام و فرامین تکلیفی در این باره است، و دیگری به دنبال تهذیب نفس و تطهیر رفتار، ولی قابل پیوند و همپوشانی هستند و این‌گونه نیست که هدف‌های دو علم، آنها را ناپیوسته و جدا قرار دهد و هرگونه ارتباط و تعاملی بین آن دو را منتفی سازد.

5ـ2. روش: برخی فقه و اخلاق را در روشِ نتیجه‌گیری و استنباط گوناگون دانسته و به پیروی از دیدگاه مشهور، روش‌شناسی فقه را دقیق و منضبط شمرده ولی در اخلاق به تسامح در ادله معتقد شده‌اند.^[38] آنان بر این باورند که فقه چون در پی ضرورت‌ها و احکام الزامی بوده و با حجت‌های شرعی می‌خواهد ادای تکلیف کرده و از عهده وظیفه بیرون آید و دفع عقاب نماید، در روش استنباط و تشخیص احکام بسیار موشکافانه عمل می‌کند؛ ولی اخلاق از آن جهت که به دنبال تأمین کمال است و در آن از ندب و استحباب بحث می‌‌شود و به عنوان زینت و تجمل تلقی می‌گردد، با آن روش دقیق و حساب شده به سراغ دلیل و روایت صحیح و معتبر و تشخیص حجت نمی‌رود و موشکافی و محکم‌کاریِ متناسب با یک دانش در آن صورت نمی‌گیرد، بلکه با تسامح و تساهل و مداهنه با آن برخورد می‌شود. در همین جا قاعده «تسامح در ادله سنن» شکل می‌گیرد و گفته می‌‌شود: «إذا روینا فی الحلال و الحرام شدّدنا، وإذا روینا فی الفضائل تساهلنا»^[39].

به نظر می‌رسد قاعده فوق که از میراث فقهی اهل سنت است،^[40] هم به خودی خود و هم از جهت انطباق بر اخلاق، مخدوش و ناتمام است. اما به لحاظ نخست؛ آن‌چه را می‌خواهیم به شریعت نسبت دهیم، احکام یا عقاید و یا اخلاق، باید بر اساس حجت باشد. سنت اخلاقی هم وقتی می‌خواهد به عنوان آموزه‌ دینی مطرح شود و ترسیم گر بخشی از معارف اسلام باشد، باید مطابق با پیش فرض‌ها و بناهای علمی مباحث حجت و توأم با ظرافت‌های اصول استنباط باشد و درباره آنها نمی‌توان به ادله و روایات ضعیف اعتماد کرد.^[41] و اما از جهت دوم؛ تنها بخشی از اخلاق مربوط به اولویت‌ها و امور مندوب یا مکروه است و بخش مهم دیگر که در رویکرد متداول معمولاً از آن غفلت می‌شود، درباره صفات و رفتارهای لازم و ضروری است که انجام آنها از بسیاری از احکام عملی فقه واجب‌تر و ترک آنها موجب عقاب و سخط فزون‌تری خواهد بود.[42]

6ـ2. منبع: درباره تمایز این دو دانش از جهت منبع، آن چه بیشتر مورد گفتگو و اختلاف قرار گرفته است مربوط به عقل است. اصلی‌ترین منبع در فقه نقل و در اخلاق عقل به شمار می‌آید[43]. ولی برخی دیگر از صاحب‌نظران این تمایز را نمی‌پذیرند و منبع جدا و متمایزی برای فقه و اخلاق قبول ندارند؛ آنها بر این باورند که هر آن چه از کتاب و سنت و عقل که برای فقه منبع است، برای اخلاق هم منبع به حساب می‌آید[44]. گویا نخستین فقیه شیعی که رسماً‌ از عقل به عنوان یکی از ادله احکام گفتگو کرد مرحوم ابن ادریس حلی (598 ﮪ) است^[45]. اما این که حقیقت این عقل چیست و ویژگی آن کدام است پرسشی است که پاسخ آن را به بحث عقلانیت وا می‌نهیم.

دیدگاه ارتباط و پیوستگی: در این دیدگاه به بیان نظراتی می‌پردازیم که بر پایه ارتباط و وابستگی فقه و اخلاق به هم مطرح شده است؛ چه عقیده‌ای که این دو دانش را به نحوی متحد و یکی می‌داند و چه باوری که به پیوند و وابستگی آن‌دو در ساحت‌های مختلف اذعان دارد:

1. اتحاد و یگانگی: مراد از اتحاد در این جا یا به معنای یکی بودن این دو دانش است که در اصل هیچ مرزی میان آن ‌دو وجود ندارد؛ فقه همان اخلاق و اخلاق هم همان فقه است. و یا مقصود این است که اخلاق بخشی از فقه است؛ یعنی هرچند همه فقه را اخلاق تشکیل نمی‌دهد ولی همه اخلاق در فقه وجود دارد و برای جستجوی اخلاق باید به سراغ فقه رفت[46].

به نظر می‌رسد فقه و احکامِ آن در منظومه خود به نحوه عملیاتی کردن فضایل اخلاقی و اجتناب از رذایل نظر داشته و در این باره از ابعاد وجودی بشر و ساحت‌های مختلف زندگی او غفلت نکرده‌اند[47]، ولی چنین نیست که فقه، تبیین همه فضایل و رذایل و راه‌های آراستگی به خوبی‌ها و پیراستگی از بدی‌ها در درون و رفتار را به عهده گرفته و تمام اخلاق در دانش فقه بیان شده باشد، بلکه این دانش صرفاً‌ در پاره‌ای از گزاره‌ها و احکام با علم اخلاق مناسبت داشته و با هم ترابط دارند.

2. پیوند و وابستگی: این دیدگاه بدون یگانه‌انگاری این دو دانش یا تداخل مطلق آن دو، بر پیوند و وابستگی و همپوشانی میانشان تأکید دارد[48]. این نوشتار نیز که به همین دیدگاه باور دارد، در پی ارائه عاملی اساسی و همه جانبه برای پیوند بین این دو علم است؛ لکن پیشتر به برخی از عوامل و ابزارهایی که برای پیوستگی میان این دو دانش پیشنهاد شده است اشاره می‌کنیم:
3. ابزارها و مدل‌های پیشنهادی پیوند‌دهنده میان فقه و اخلاق

1ـ3. نظام چند ارزشی و رتبه‌بندی: یعنی با احکام و مفاهیم فقهی به جای یکسان‌انگاری که از منطق ارسطویی به ارث رسیده است به صورت تشکیکی ـ نه متواطی ـ و چند ارزشی برخورد شود. آن گاه معلوم می‌شود همان‌گونه که در میان کارهای ارزشی رفتارهایی وجود دارند که از اهمیت بالاتر و تأثیر همه جانبه‌تری برخوردارند، تعدادی از صفات بنیادین و ریشه‌ای هم یافت می‌شوند که در رأس هرم ارزشی قرار داشته و زادگاه صفات و رفتارهای دیگر شمرده می‌شوند[49].

2ـ3. فقهی کردن اخلاق: منظور از این مدل پیوند، کشاندن اخلاق به ساحت فقه با ابزار و روش فقهی است. در این صورت اخلاق تحت ضوابط حاکم بر فقه قرار گرفته و التزامی طرفینی بین این دو علم تحقق می‌یابد[50].

3ـ3. اصل و مبنا قرار دادن ارزش‌های فقهی برای اخلاق: پیشتر اشاره شد که برخی بر این باورند که تنظیمات اخلاقی و اعتدلال قوای باطنی از طریقی غیر از فقه و بر مبنایی غیر از ارزش‌های موجود در قوانین فقهی که بر اساس دستور العمل خالق بشر تنظیم گردیده مضر و آسیب زا بوده و سر از بیراهه در می‌آورد[51]^.

4ـ3. اصل و مبنا قرار دادن ارزش‌های اخلاقی برای فقه: به این معنا که اصول عقلائی و اخلاق که مفاد عقل عملی است اصول پیش فقهی و ماتقدم فقه‌اند. در این صورت اخلاق خط قرمز شریعت می‌شود و هیچ وقت نمی‌توان خلاف آن سخن گفت و در نتیجه تعارض بین قسمت عمده‌ای از فقه موجود با اخلاق از بین می‌رود[52].

5ـ3. مقصود و روح شریعت: ابتنای احکام بر مصالح و مفاسد مورد اتفاق معتزله و امامیه است. شریعت مبتنی بر حکمت و سرشار از عدل و انصاف است و احکام و قوانین فقهی مقدماتی هستند برای رسیدن به آن غایت‌ها و مقاصد دین؛ و مجتهد اگر مقصود نهایی در حکم را ملاحظه نکند روح و جهت احکام را ندیده است. با دخالت مقاصد شرعی در فقه، دیگر احکام فقهی با اخلاق درگیر نمی‌شود[53].

4. عقلانیت دینی، عامل برگزیده‌ی پیوند

پس از عرضه عوامل پیشنهادی برای وابستگی میان دانش فقه و دانش اخلاق، اکنون به معرفی عامل برگزیده‌ی پیوند می‌پردازیم؛ ابتدا معنای عقلانیت و ارتباط آن با فقه و اخلاق را بیان می‌کنیم و سپس دو نوع عقلانیت یونانی و عقلانیت دینی را تبیین کرده، ضمن بر شمردن ویژگی‌های عقلانیت یونانی و تأثیر آن در فقه، به تعریف بیشتر عامل برگزیده در پیوند میان فقه و اخلاق، یعنی عقلانیت دینی پرداخته و آن را مورد بررسی قرار می‌دهیم.

عقلانیت مصدر جعلی از «عقلانی» است که بر ثبوت این وصف بر موضوعش دلالت می‌کند، و معنای آن با مفاهیمی چون عقل، عقل‌گرایی، عقلانی شدن در ارتباط است. در این جا مقصود از عقلانیت، عملکرد انتزاعی مکانیسم تفکر و قالب‌پذیری خرد است که به ساختار فکر و فعالیت عقلی و دستگاه نتیجه‌گیری انسان مربوط می‌شود و شیوه بهره‌برداری از فکر و علم و عقل‌ورزی را مورد نظر قرار می‌دهد. هر متفکری در یک نظام منسجم و خودآگاه فکری می‌اندیشد و بیشتر، عادات فکری و فرهنگی و تأثر از تعلیم جمعی اشخاص خردورز، شیوه آن را مشخص می‌سازد[54].

در دستگاه مشهور اخلاق فلسفی که از قرن ها پیش تا کنون رواج داشته است، تهذیب اخلاق را به تزکیه سه قوه نفس و به اعتدال کشاندن آنها می‌دانند. این که قوه شهویه به جای افراط و تفریط که رذائل این قوه یا بعد نفسانی را تشکیل می‌دهند به اعتدال عفت و نیز قوه شهوت به اعتدال شجاعت و قوه ناطقه نیز به میانه خود یعنی حکمت بار یابد و از جمع فضایل آنها فضیلت جامع عدالت شکل گیرد. آن‌گاه اندیشمندان این حوزه، به تفصیل فضایل و رذایل سه قوه را برشمرده و راه‌های اکتساب و اجتناب هر یک را تبیین کرده‌اند. در این میان آنان که پرداختن به اعتدال قوه عاقله را در حیطه مسئولیت اخلاق دانسته، در جانب فضیلت به معرفی صفاتی چون علم، یقین، بصیرت، حسن ظن، و سپاسگزاری و در جانب رذیلت به ویژگی‌هایی مانند جهل، شک، وسواس، سوء ظن، غلو، کفران، مکر، حیله و نفاق پرداخته و تحلیه و تخلیه نسبت به هر کدام را شرح داده‌اند[55]. بنابراین علم اخلاق هم شامل بینش‌ها و شناخت‌ها می‌شود که اثرش کشف واقعیت‌ها و روشنگری است و هم تمایلات و گرایش‌ها را در بر می‌گیرد که تحریک کننده به سوی کارهاست.

به نظر می‌رسد تهذیب قوه عاقله به طریق دیگری نیز نیازمند است. توضیح مطلب این که اگر دو نفر از جهت تزکیه شهوت و غضب و نیز قوه ناطقه به معنای فوق هم درجه باشند باز می‌توان تصور نمود که کارکرد آنان در عقل ورزی مختلف باشد و از باب مثال هر کدام از متن واحدی دو گونه برداشت عقلی کنند. این تفاوت به دستگاه عقل‌ورزی آنان برمی‌گردد و معلوم می‌شود ساختار عقلانیت یکی درست و دیگری نادرست عمل کرده است. در اندیشه‌های غرب نیز بخشی از این ویژگی عقل‌ورزی را در مباحث هرمنوتیک پی می‌گیرند[56].

عقلانیت دینی عامل پیوندی است که حتی در همین فقه موجود و در همان اندازه از حجم هم جاری و پر توفیق است و به منزله شیرازه استنباط درست دینی و در راستای پیوند میان فقه و اخلاق تلقی می‌گردد. این مدل از پیوند تمامی ‌فقه را به عنوان یک علم با پیش فرض‌ها و دستگاه حاکم بر اندیشه فقهی، مورد بازنگری و اصلاح قرار می‌دهد و با پیوند میان فکر و قلب و بینش و گرایش و اندیشه و اخلاق، این دانش را که ترسیم کنندۀ منهج درست زندگی بشر در ابعاد مختلف و کفیل سعادت او در دو جهان و تنظیم کننده حیات طیّبه اوست با ارزش‌ها و نشانه‌های قلب سلیم می‌آمیزد.

این نظریه در تلاش است تا ثابت کند اخلاق و فقه به طور کامل با یکدیگر سازگار بوده و تعارض‌های موجود، ناشی از عقلانیت معیوب و ساختار ناصواب عقل ورزی است. عاملی که بیش از همه میان فقه واخلاق ارتباط ایجاد می‌کند، عقلانیت است. منظور از عقلانیت، عقلانیت یونانی نیست. عقلانیت یونانی میراث نهضت ترجمه بوده و بسیاری از دانش‌های اسلامی از جمله فقه را تحت تأثیر قرار داده است[57]. این نظر مبتنی بر لزوم تهذیب عقل ورزی و آراستن بعد بینشی به محاسن عقلانیت و زدودن از آسیب‌های آن است[58]^. عقلانیت یونانی خشک و منجمد است، به عواطف و گرایشات قلبی انسان توجهی نداشته و معنایی جز حرکت از مجهول به سوی معلوم ندارد. به علاوه عقلانیت یونانی توأم با پرگویی و تعمق ناروا است. انبوهی از استدلال‌ها و شقوق مختلف را تا حد دلزدگی، بدون توجه به کارآمدی آن مطرح می‌کند و نام تعمق و ژرف اندیشی و موشکافی دقیق را بر آن می‌گذارد تا مخالفان را به سکوت وا دارد. چنین عقلانیتی هیچ مناسبتی با فقه ندارد. آن عقلانیتی که مورد تأیید کتاب و سنت است عقلانیت دینی است. قرآن کریم وسیله عقل‌ورزی در انسان را قلب معرفی می‌کند[59]، به این معنا که آن‌چه انسان توسط عقل (اعم از کلیات و جزئیات) درک کرده، وارد صدر و پس از آن وارد قلب ـ که در میان صدر قرار دارد ـ می‌شود[60]^. در این ساحت، قلب سلیم ـ که در آن امیال مشترک حیوانی در خدمت امیال مثبت است ـ، با گرایشی نورانی و پاک به استقبال مدرکات می‌رود و آنها را برای تحققی هر چه صواب تر مهیا می‌کند. اما قلبِ آلوده، آن مدرکات را به خیالات تبدیل کرده و باعث انحراف می‌شود[61].

عقلانیت دینی در تقابل با عقلانیت یونانی که با تقسیم عقل به نظری و عملی به تفکیک بعد گرایشی از جنبه بینشی انسان نظر دارد، کاربست درست عقل‌ورزی در ساحت فهم و استنباط دینی را معرفی کرده و در مقابل اجتهاد نقل محور که از عقل نهایتاً در تأمل در متون و هماهنگ‌سازی آنها و به عنوان ابزاری برای رفع تعارض‌های اولیه بهره می‌گیرد، به بازنگری و اصلاح فهم دینی، هم به لحاظ منبع و هم به لحاظ روش و ساختار فکری در اجتهاد توجه می‌دهد.[62]

این عقلانیت، دستگاه اندیشه دینی را مورد بازنگری و اصلاح قرار می‌دهد و با پیوند میان فکر و قلب و بینش و گرایش آن را از تاروپود میراث فکری یونانی و سیاق جامد ریاضی[63] و استدلال‌های خشک و منجمد و مباحث صرفاً مفهومی و غیر کاربردی[64] و جزم اندیشی‌های متعصابه و خیالات موهوم و نتیجه‌گیری‌های ضعیف و ناقص می‌رهاند.[65] ساختار فکری یونانی که با نفوذ تاریخی خود به نحو گسترده ولی خاموش و نرم نوعی رکود و بستگی فکری و تقلیدی با تارهایی از استدلال‌های پیچ در پیچ و پرگویی‌های مشقت زا و بی‌فایده و بیرون کشیدن احتمالات مختلف و ناکارآمد و غیر منطبق با واقع را سبب شده است، با آموزه‌های دینی که در آن قلب را وسیله عقل‌ورزی معرفی می‌کند تفاوت اساسی دارد.[66]

عقلانیت دینی در عین این که خود را از گوهر میراث وحیانی جدا نمی‌کند از نوعی التصاق با ساختاری که آدمی را از تحول و دگرگونی مثبت و سرزدن به ارزش‌های نو و ویژگی‌های پسندیده باز دارد، گسسته است. سیالیت و رامشگری[67]؛ سادگی و تسامح[68]؛ نگاه درصدی و چند ارزشی در مصالح و مفاسد[69]^؛ همراهی با شرایط زمان[70]؛ قابلیت عرضه عمومی و جهانی[71]؛ و دید واقع بینانه و برگرفته از روح کلی اسلام به مقتضای ختم نبوت[72]؛ توجه به محصول تربیتی احکام و پاکسازی اخلاقی و زایش تقوا[73]؛ محوریت عقل و تقدم و سیطره این حجت باطنی بر سایر ادله و شواهد[74] از ویژگی‌های عقلانیت برگزیده است.

نظریه عقلانیت دینی به مداخله اخلاق در ساختار اجتهاد می‌انجامد؛ نه صرف آوردن گزاره‌های اخلاقی یا اشراب فلان ارزش اخلاقی در میان گزاره‌های دینی. این نظریه دستگاه عقلانیت اجتهاد را تحت تأثیر قرار می‌دهد و در نتیجه، فقه و نیز عقاید هم به رنگ ارزش‌های اخلاقی مزیّن می‌گردد. الحمد لله رب العالمین.

نتیجه‌گیری

درباره پیوند میان فقه و اخلاق، برخی فروکاستن از وسعت فقه موجود و ردّ نگاه حداکثری به دین و اختصاص آن به امور عبادی را تنها راه موفق می‌دانند؛ و بعضی حفظ فقه موجود همراه با اضافه توجه به سایر ابعاد دین و عدم اکتفا به قالب‌های ظاهری احکام را پیشنهاد می‌کنند. این نوشتار عقلانیت دینی را عامل پیوندی می‌داند که حتی در همین فقه موجود و در همین اندازه از حجم آن هم جاری و پر توفیق است.

درنگ در فقه موجود و سرگذشت فقاهت و نحوه استنباط، هر چند گویای تلاش و اخلاص و جدیت در این باره است ولی به نظر می‌رسد به عللی چون تأثر از ساختار فکری یونانی و عدم توجه به تالیف فکر و قلب و عقل و اخلاق، تفقهی متوّرم و محروم از جامعیت و کارآیی را سبب شده است. عقلانیت دینی اندیشمند را وا می‌دارد تا با تهذیب فکری، به جای پرگویی و تعمق‌های ناروا و اقوال پیچ در پیچ و فروعات زائد و دمیدن به شکم استدلال‌های بی‌فایده و تکثیر ادله، با دیدی واقع بینانه و برگرفته از مقتضیات زمان به سراغ منابع رفته و با ملاحظه مراتب تشکیکی و پرهیز از جمود و خشک اندیشی و تقلید از گذشتگان، استنباطی در راستای تقویت حیات پاک انسانی و توأم با زایش تقوا را به ارمغان آورد.

منابع

1. ارسطو، 1389ﮪ. ش، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران: طرح نو.
2. امید، مسعود، 1388ﮪ. ش، فلسفه اخلاق در ایران معاصر، تهران: علم.
3. اولیری، دلیسی اونز،1374 ﮪ. ش، انتقال علوم یونانی به عالم اسلامی، ترجمه احمد آرام، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
4. ترنر، استیفن و دیگران،1390 ﮪ. ش، عقلانیت (مجموعه مقالات ارغنون)، ترجمه علی مرتضویان و دیگران، تهران: سازمان چاپ و انتشارات.
5. جمعی از نویسندگان، 1324ﮪ. ش، مجموعه مأخذ شناسی فقه و زمان ـ مکان (فقه در آینه مطبوعات)، قم: کنگره فقه و زمان ـ مکان مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره.
6. داروال، ستیون، و دیگران، 1386ﮪ. ش، فلسفة اخلاق (مجموعه مقالات)، ترجمه مصطفی ملکیان و دیگران، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
7. دباغ، سروش، 1388ﮪ. ش، در باب روشنفکری دینی و اخلاق، تهران: صراط.
8. دشتکی، منصور، 1386ﮪ. ش، اخلاق منصوری، تهران: امیر کبیر.
9. سروش، عبدالکریم و دیگران،1382ﮪ. ش، اندر باب اجتهاد درباره کارآمدی فقه اسلامی در دنیای امروز، تهران: طرح نو.
10. سینگر، پیتر، 1388ﮪ. ش، یک جهان: اخلاق جهانی شدن، ترجمه محمد آزاده، تهران: نی.
11. شایگان، داریوش، 1388ﮪ. ش، بت‌های ذهنی و خاطر ۀ ازلی، تهران: امیرکبیر.
12. شلایشرت، هوبرت، 1387ﮪ. ش، شگردها، امکانها و محدودیتهای بحث با بنیادگران درآمدی بر روشنگری، ترجمه محمد رضا نیکفر، تهران: طرح نو.
13. شوان، فریتیوف، 1384ﮪ. ش، عقل و عقل عقل، ترجمه بابک عالیخانی، تهران: هرمس.
14. فنایی، ابوالقاسم، 1384ﮪ. ش، دین در ترازوی اخلاق، تهران: صراط.
15. کاتوزیان، ناصر، 1378ﮪ. ش، گامی به سوی عدالت، تهران: دانشگاه تهران.
16. گوتاس، دیمیتری، 1381ﮪ. ش، تفکر یونانی، فرهنگ عربی، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
17. ملکیان، مصطفی، 1387ﮪ. ش، مشتاقی و مهجوری، تهران: نگاه معاصر.
18. موحد، محمد علی، 1384ﮪ. ش، در هوای حق و عدالت، از حقوق طبیعی تا حقوق بشر، تهران: کارنامه.
19. ناکامورا، هاجیمه،1378ﮪ. ش، شیوه‌های تفکر ملل شرق، ترجمه مصطفی عقیلی و حسین کیانی، تهران: حکمت.
20. هورکهایمر، ماکس، 1389ﮪ. ش، خسوف خرد، ترجمه محمود اکسیری فرد، تهران: گام نو.
21. ابن تیمیه، احمد، 1424ﮪ. ق، الرد علی المنطقیین، بیروت: دار الکتب العلمیة.
22. ابن سینا، حسین، 1383ﮪ. ش، الإشارات و التنبیهات، قم: نشر البلاغه.
23. ابن مطهر (علامه حلی)، حسن، 1420ﮪ. ق، تحریر الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة، قم: مؤسسه الإمام الصادق علیه السلام.
24. ابونصر فارابی، محمد، 1896 م، الجمع بین رأیی الحکیمین، بیروت: الهلال.
25. اصفهانی، محمد حسین،1404ﮪ. ق، الفصول الغرویة فی الأصول الفقهیة، بی جا: دار إحیاء العلوم الإسلامیة.
26. جابری، محمد عابد، 2001 م، العقل الأخلاق العربی، بیروت: مرکز دراسات الوحدة العربیة.
27. (امام) خمینی قدس سره، روح الله،‌1418ﮪ. ق، الإجتهاد والتقلید، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره.
28. خوئی، ابوالقاسم، 1413ﮪ. ق، موسوعة الخوئی الإسلامیة، قم: مؤسسة الخوئی الإسلامیة.
29. راغب اصفهانی، حسین، 1414ﮪ. ش، تفضیل النشأتین و تحصیل السعادتین، مشهد: آستان قدس رضوی.
30. سیستانی، علی، 1414ﮪ. ق، الرافد فی علم الأصول، قم: مکتبة آیة الله سیستانی.
31. سیوطی، عبدالرحمن، 1401ﮪ. ق، الجامع الصغیر، بیروت: دار الفکر.
32. شاطبی، ابراهیم،1427ﮪ. ق، الموافقات فی أصول الشریعة، قاهره: دار الحدیث.
33. صدر الدین شیرازی، محمد، 1386ﮪ. ش، مفاتیح الغیب، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
34. عاملی (شهید اول)، محمد، 1419ﮪ. ق، ذکری الشیعة فی أحکام الشریعة، قم: مؤسسة لإحیاء التراث.
35. عاملی (شیخ بهائی)، محمد، 1413ﮪ. ق، الأربعون حدیثاً، بیروت: دار المحجة البیضاء.
36. عسقلانی، احمد بن علی،1404ﮪ. ق، القول المسدود فی الذب عن المسند للإمام احمد، قاهره: مکتبه ابن تیمیه.
37. علی، جواد، 1380ﮪ. ش، المفصل فی تاریخ العرب قبل الإسلام، قم: شریف رضی.
38. غردیه، لویس و قنواتی. ج، 1987 م، فلسفة الفکر الدینی بین الإسلام والمسیحیة، ترجمه: صبحی صالح وفرید جبر، بیروت: دار العلم للملایین.
39. غزالی، محمد، 1995 م، میزان العمل، بیروت: الهلال.
40. غماری، عبدالله، بی تا، باب التیسیر فی ردّ اعتبار الجامع الصغیر، تحقیق: احمد درویش، شیکاگو: مدرسه باز.
41. محمدظافر کباره، عبدالفتاح،1424ﮪ. ق، التشریع الإسلامی نشأته وتاریخه و مصادره، السعودیة: مکتبة الرشد.
42. مسکویه، احمد، 1371ﮪ. ش، تهذیب الأخلاق و تطهیر الأعراق، قم: بیدار.
43. مقدسی، محمد، و دیگران،1426ﮪ. ق، رسائل إخوان الصفاء و خلان الوفاء، بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات.
44. نجفی، محمد حسن، 1363ﮪ. ش، جواهر الکلام فی شرح شرایع الإسلام، تهران: دار الکتب الإسلامیه.
45. نراقی، محمد مهدی، 1408ﮪ. ق، جامع السعادات، بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[1]. از جمله بنگرید: مناسبات اخلاق و فقه در گفت و گوی اندیشوران؛ به کوشش محمد هدایتی، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، سال1392؛ قم.

[2] الفائق فی غریب الحدیث ج3ص134؛ النهایة فی غریب الحدیث والأثر ج3، ص383. و نیز آیات: نساء/78؛ انعام/25؛ انعام/65 و 98؛ اعراف/179؛ انفال/65؛  توبه/81 و 87 و122 و127؛  هود/91؛ اسراء/44 تا 46؛ کهف/57 و 93؛ طه/28 و 27؛ حشر/13؛ فتح/15؛ منافقون/3 و7.

[3] الجامع الصغیر ج2 ص454؛ کنزالعمال فی سنن الأقوال والأفعال ج3 ص24؛ بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار ج73 ص270؛ الکافی ج1 ص31 و ج3 ص15. مرحوم شیخ بهائی در الأربعون حدیثاً ص15 بر این باور است که لغت فقه در بیشترین کاربرد روائی به معنای بصیرت در امر دین آمده است؛ و فقیه کسی است که صاحب این بصیرت باشد.

[4] انعقاد این اصطلاح به زمان آغازین اسلام و نزول قرآن کریم و حیات پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله برمی‌گردد. واژه فقه با اقتباس از تعبیر قرآنی «لِیتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ» (توبه/122) در معنای فهم ویژه همه آموزه‌های دینی اعم از اعتقادی، اخلاقی و احکام عملی به‌کار گرفته شد و رفته رفته در همین معنا شهرت یافت؛ فهم همه‌جانبه‌ای که به صورت فراگیر و همه سویه کلیت دین را در بر می‌گرفت و درباره تمامی اصول و فروع دینی به‌کار می‌رفت. مرحوم علامه طباطبائی در این باره می‌فرماید: «ان المراد بالتفقه تفهم جمیع المعارف الدینیة من أصول و فروع لا خصوص الأحکام العملیة و هو الفقه المصطلح علیه عند المتشرعة، والدلیل علیه قوله: “لینذروا قومهم” فان ذلك أمر إنما یتم بالتفقه فی جمیع الدین وهو ظاهرٌ»: المیزان فی تفسیر القرآن ج9، ص404.

[5] در این اصطلاح، فقه بر بخشی از معنای جامع نخستین اطلاق شده و در واقع یک نوع تخصیص معنایی صورت گرفته است غزالی در این باره می‌گوید: «إن لفظ الفقه تصرفوا فیه بالتخصیص لا بالنقل والتحویل،اذ خصصوه بمعرفة الفروع الغریبة فی الفتاوی والوقوف علی دقائق عللها… و لقد کان اسم الفقه فی العصر الأول مطلقا»: إحیاء علوم الدین ج1 ص53. و نیز ر.ک: فیض القدیر شرح الجامع الصغیرج1 ص329

[6] معارج الأصول ص47؛ تحریر الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة ج1 ص31؛ نهایة الوصول إلی علم الأصول ج1 ص64؛ منتهی المطلب فی تحقیق المذهب ج1 ص7؛ ذکری الشیعة فی أحکام الشریعة ج1ص40؛ القواعد والفوائد ج1ص30.

[7] النهایة فی غریب الحدیث والأثر ج2 ص62؛ لسان العرب ج4 ص194؛ معجم مفردات ألفاظ القرآن ص158.

[8] در این باره ر.ک: اخلاق ناصری ص101؛ تهذیب الأخلاق و تطهیر الأعراق ص51؛ المحجة البیضاء فی تهذیب الإحیاء ج5 ص95؛ جامع السعادات، ج1ص55.

[9] در این باره ر.ک: فلسفه اخلاق ویلیام کی فرانکنا ص29؛ فلسفه اخلاق محمد تقی مصباح ص16.

[10] به عنوان نمونه ر.ک: رسائل إخوان الصفاء وخلان الوفاء ص252؛ تهذیب الأخلاق وتطهیر الأعراق ص27؛ میزان العمل ص66 و إحیاء علوم الدین ج1 ص40؛ تنبیه الخواطر و نزهة النواظر (مجموعه ورام) ص102؛ اخلاق ناصری ص48؛ الحقائق فی محاسن الأخلاق ص18؛ جامع السعادات ج1 ص55.

[11] درباره تاریخ این اصطلاح و نیز واژه‌های مرتبط با آن، و نیز حدود موضوع و مسائل و هدف و اهمیت آن ر.ک: مقاله: «علم اخلاق: تعریف، موضوع  و هدف»، محمد هدایتی، پژوهش‌های اخلاقی، شماره 16 تابستان 1393 ص123».

[12]. درباره دیدگاه جدا انگاری و انفصال؛ تنافر و ناسازگاری، استقلال و تمایز، ر.ک: مناسبات فقه و اخلاق، محمد هدایتی، ص 313-327.

[13] در این باره ر.ک: الرافد ص48؛ فلسفه حقوق، ج3 ص580؛ جایگاه عقل در استنباط احکام ص68؛ الاجتهاد و التقلید ص12: «هو نفس مسائل علم الفقه الذی هو قانون المعاش و المعاد».

[14] احیاء علوم الدین ج1ص218: «ان مقام الفتوی فی التکلیف الظاهر یتقدر بقدر قصور الخلق»؛ جامع السعادات ج3 ص332: «فإن التکلیف إنما هو بقدر الوسع و الطاقة، فلا یمکن أن یکلف الجمیع باحضار القلب فی جمیع الصلاة، اذ لا یقدر علی ذلك إلا الأقلون».

[15] ر.ک: تأثیر اخلاق در اجتهاد ص360؛ مناسبات اخلاق و فقه در گفتگوی اندیشوران ص305.

[16] مثلاً با این که امرها و دستورات اخلاقی زیادی در قرآن و حدیث وجود دارد ولی تنها بعضی از آنها مانند استحباب اکید سلام کردن و وجوب پاسخ آن حساسیت قانونی و فقهی پیدا کرده و به احکام جزئی آن پرداخته شده است. در این باره ر.ک: اعراف/31 و 99؛ نحل/90؛ اسراء/53 و37 و34؛ نور/61 و59 و58 و28 و27؛ وسائل الشیعة ج12ص65 به بعد.

[17] در این باره ر.ک: فلسفه اخلاق در ایران معاصر (بخش آقای مصطفی ملکیان) ص527؛ تهذیب‌الأخلاق و تطهیر الأعراق ص27 و ص55؛ اخلاق ناصری ص106؛ أدب الدنیاء و الدین ص211؛ اخلاق نیکوماخوس ص219؛ مجموعه آثار (انسان کامل) ج23 ص164.

[18] معارج الأصول ص47؛ الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة ج1 ص31؛ نهایة الوصول إلی علم الأصول ج1 ص64؛ منتهی المطلب فی تحقیق المذهب ج1 ص7؛  ذکری الشیعة فی أحکام الشریعة ج1 ص40؛ القواعد والفوائد ج1 ص30.

[19]  مانند محمد غزالی در احیاء علوم الدین ج1ص40، محمد علی تهانوی در کشاف اصطلاحات الفنون ج1ص53، شیخ یوسف بحرانی در الحدائق الناضرة ج10 ص64 و ملا احمد نراقی در معراج السعادة ص16. مرحوم فیض کاشانی در الحقائق ص54 می‌فرماید: «ولیس عبارة عن الفعل فربّ شخص خلقه السخاء ولا یبذل إما لفقد المال أو لمانع آخر، وربما یکون خلقه البخل وهو یبذل لباعث أو ریاء»

[20] این رویکرد در سخن مسکویه هم دیده می‌‌شود: «فأما إن هذه الصناعة هی أفضل الصناعات کلها، أعنی صناعة الأخلاق، التی تعنی بتجوید أفعال الانسان بما هو انسان»: تهذیب الاخلاق ص55.

[21] در این باره ر.ک مقاله: «علم اخلاق: تعریف، موضوع  و هدف»، محمد هدایتی.

[22] درباره موضوع علم فقه ر.ک: منتهی المطلب فی تحقیق المذهب ص7؛ الأقطاب الفقهیة علی مذهب الإمامیة ص34؛ ذکری الشیعة فی أحکام الشریعة ص40؛ معالم الدین و ملاذ المجتهدین ص29.

[23] الفصول الغرویة فی الأصول الفقهیة ص4؛ جامع المقاصد همان ج4 ص5.

[24] جامع الشتات ج4 ص51؛ القواعد الفقهیة ج3 ص242.

[25] مرحوم آقا ضیاء عراقی در تعلیقه خود بر فوائد الأصول به این مطلب اشاره دارد: فوائد الأصول ج3 ص49. و نیز موسوعة الخوئی الإسلامیة (التنقیح فی شرح العروة الوثقی) ج6 ص20؛ مصباح الفقیه ج2 ص246.

[26] در این باره ر.ک: مفاتیح الغیب ج1 ص356؛ إحیاء علوم الدین ج3 ص53.

[27]  برخی از کسانی که به این توسعه در موضوع علم فقه قائلند عبارتند از: هدایة المسترشدین فی شرح أصول معالم الدین ج1ص61؛ وسائل الشیعة ج15 و 16؛ النخبة فی الحکمة العملیة و الأحکام الشرعیة ص62؛ کفایة الفقه ص752؛ مجمع الفائدة و البرهان فی شرح ارشاد الأذهان ج12 ص342؛ جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام ج41 ص70؛ قواعد الاحکام ج3 ص495.

[28] آموزش فلسفه ج1 ص198؛ فلسفه اخلاق ص36.

[29] نقد و بررسی مکاتب اخلاقی ص339؛ فلسفه اخلاق برنارد ویلیامز ص130؛ فلسفه اخلاق استیون داروال و دیگران ‌ص 131.

[30]  مناسبات فقه و اخلاق در گفتگوی اندیشوران ص 258، 95، 252 و 169.

[31] اخلاق نیکوماخوس ص385؛ فلسفه اخلاق ویلیام کی فرانکنا ص179؛ فلسفه اخلاق محمد تقی مصباح ص60 و 187؛ رسائل إخوان الصفاء و خلان الوفاء ج1ص258؛ فقه تربیتی ج1 ص80؛ کشف الغطاء عن وجوه مراسم الاهتداء فی علم الأخلاق ص22؛ اخلاق ناصری ص48.

[32] الشفاء ج1ص17: «فقد علمت أن العلوم کلها تشترك فی منفعة واحدة وهی تحصیل کمال النفس الانسانیة بالفعل فهیئته إیاها للسعادة الأخرویة. ولکنه إذا فتش فی رؤوس الکتب عن منفعة العلوم لم یکن القصد متجهاً إلی هذا المعنی».

[33] ر.ک: مقاله: «علم اخلاق: تعریف، موضوع  و هدف»، محمد هدایتی.

[34] إیضاح الفوائد فی شرح القواعد ج1 ص2؛ المعالم الجدیدة للأصول ص124.

[35] نهایة الوصول إلی علم الأصول ج1 ص67؛ منتهی المطلب فی تحقیق المذهب ج1ص5؛ ذکری الشیعة فی أحکام الشریعة ج1 ص40.

[36] تحریر الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة ج1 ص32؛ ‌الأقطاب الفقهیة علی مذهب الإمامیة ص34؛ الاجتهاد والتقلید ص12؛ القواعد والفوائد، همان، ج1ص34؛ الکافی فی الفقه ج1 ص145.

[37] مناسبات اخلاق و فقه در گفتگوی اندیشوران ص105 و 218 و 236 و 239.

[38] همان ص140 و 207 و 286و293.

[39] در این باره ر.ک: القول المسدد فی الذب عن المسند للإمام أحمد ص11؛ باب التیسیر فی ردّ اعتبار الجامع الصغیر ص32؛ تمام المنة ص301.

[40] مناسبات اخلاق و فقه در گفتگوی اندیشوران ص293.

[41]  در این باره بنگرید: بحارالأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار ج104 ص42.

[42]  مناسبات اخلاق و فقه در گفتگو با اندیشوران ص102 و109 و132 و195 و199 و213 و253 و301.

[43] همان ص105 و 289.

[44] همان ص165 و 210 و 272.

[45]. السرانر الحاوی لتحریر الفتاوی ج1 ص46. چنان که قبل از ایشان غزالی (505 ﮪ) آن را در میان اهل سنت مطرح نمود: المستصفی ص80.

[46] مناسبات فقه و اخلاق در گفتگو با اندیشوران ص 200، 224، 307، 139، 215 و265. از عبارات غزالی استفاده می‌شود که اصل اخلاق در فقه آمده و شرع در اخلاق به وضع قوانین عمومی فقهی اکتفا کرده و تفصیل آن را برای علما و اهل بصیرت گذاشته است: میزان العمل ص96. برخی حتی بر این باورند که با وجود فقه مصطلح نه تنها نیازی به دانشی به اسم اخلاق نیست، بلکه اخلاق بیرون از فقه مضرّ و آسیب زننده است: امام خمینی و اندیشه‌های اخلاقی عرفانی (مجموعه مقالات: جواد فخار طوسی) ج8، ص366.

[47] القواعد والفوائد ج1ص90 درباره واجبات عبادی می‌فرماید: «الغرض الأهم منه تکمیل النفس و ارتفاع الدرجة فی المعرفة و الإقبال علی الله تعالی، و استحقاق الرضا من الله و توابعه من المنافع الدنیویة و الأخرویة»؛ الحقائق فی محاسن الأخلاق ص59: «کلما کانت العبادات أکثر لطول العمر کان الثواب أجزل و النفس أزکی و أطهر و الأخلاق أقوی و أرسخ».

[48]  مناسبات اخلاق و فقه در گفتگو با اندیشوران ص163 و181 و218 و236 و249.

[49]  همان ص152 و189 و301.

 [50] همان ص132 و243 و266.

[51]  همان ص122. کنگره اندیشه‌های اخلاقی عرفانی امام خمینی (مجموعه مقالات) ج8 ص366.

[52]  مناسبات اخلاق و فقه در گفتگو با اندیشوران ص147 و272.

[53]  آیة الله شهید مطهری می‌گوید: اسلام اساساً به صورت‌ها و شکل‌های زندگی توجه و عنایت ندارد، بلکه همیشه به روح زندگی توجه دارد: مجموعه آثار ج21 ص485. و نیز ر.ک: مناسبات اخلاق و فقه در گفتگو با اندیشوران ص215 و230؛ الموافقات فی أصول الشریعةج1ص283 و 261؛ فقه و مصلحت ص69.

[54] آیین عرفی ص100؛ معرفت‌شناسی مقدمه‌ای بر نظریه شناخت ص627؛ خسوف خرد ص30؛ شیوه‌های تفکر ملل شرق ج1، ص36؛ ریشه‌های رومانتیسم ص109.

[55] اخلاق منصوری ص228؛ اخلاق ناصری ص108؛ اخلاق نیکوماخوس ص47؛ جامع السعادات ج1 ص62. و نیز ر.ک: تأملی در فضایل اصلی چهارگانه با تأکید بر دیدگاه غزالی، معرفت اخلاقی، شماره 7، 1390، ص71.

[56] دراین باره ر.ک: هرمنوتیک و نو اندیشی دینی ص38؛ هرمنوتیک و شناخت روابط جهانی ص18؛ ساختار و تأویل متن ص494؛ راز متن ص97؛ اجتهاد و نواندیشی دینی ج2 ص79.

[57] در این باره ر.ک: المفصل فی تاریخ العرب قبل الإسلام ج2 ص5 و ج8 ص336؛ تفکر یونانی فرهنگ عربی ص1 و 15 و 75 و 248؛ تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی ص37؛ انتقال علوم یونانی به عالم اسلامی ص206.

[58] این دیدگاه ناظر به روح فکر است و با علم منطق که ناظر به جسم و قالب فکراست تفاوت دارد.

[59] حج/46: «أَ فَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِهَا أَوْ آذَانٌ يَسْمَعُونَ بِهَا فَإِنَّهَا لاَ تَعْمَى الْأَبْصَارُ وَ لکِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ».

[60] قلب جایگاه تغییر و تحوّل‌های روحی و احساسات و عواطف است: ردّ و انکار، قبول و اثبات، تمایل و تنفّر، استواری و اطمینان، قساوت و انحراف. بنابراین در کارگاه عقل ـ که همانا قلب و صدر قرار دارند ـ عقل‌ورزی با مجموعه‌ای از گرایش‌ها و بینش‌ها به نتایج و برداشت‌های خود می‌رسد و واژه «عقل» در بسیاری از آیات قرآنی، در همین معنای توأم با گرایش و قلب به کار رفته است.

[61] بنابراین آدمی صرفاً دستگاه فکر و عقل نیست؛ بلکه دستگاه عاقله انسان با قلب کار می‌کند. در این فرایند، دانش و اندیشه به راهنمایی می‌پردازد، از هست‌ها پرده برمی‌دارد، اطلاعات ناظر به واقع را تأمین می‌کند، نفع و ضرر وخیر و شر و زشتی و زیبایی‌ها را ـ هم در مقیاس کلّی و هم در پهنه جزئی ـ نشان می‌دهد و خوبی و بدی‌ها را محاسبه می‌کند. گفتنی است که این مدرکات فهم شده و نیز محاسبه شده، همچون بذری در سرزمین قلب به رشد مناسب خود می‌رسد. قرار است که قلب، فراخور مزاج و خلق و خوی و شرایط تربیتی دیگر، در زمینه تحقّق آن مدرک به صاحب خود انگیزه دهد و وی را آماده حرکت کند. بدین ترتیب، بین ادراکات و گرایش‌ها، مزج می‌گردد و الزامات ایجاد می‌شود. در این باره ر.ک: مقاله «جستاری در عقل نظری و عقل عملی»، محمد هدایتی، معرفت فلسفی،شماره 23، بهار 1388 ﮪ. ش. ص213.

[62] این نظر با نگاه به منابع مرسوم دینی که در عمل حدیث را یگانه سند دینی بر می‌شمارد به بررسی ضعف‌های موجود در منبع سنت، می‌پردازد و با ارائه قلمرو واقعی دین، ساحت الهی را از ارجاع بندگان به منابع ظنی و مشوب پاک می‌دارد.

[63] منطق ارسطویی در قطعیت و قاطعیت شبیه دستگاه ریاضی است که هم می‌‌خواهد در همه جا و همه چیز تکلیف را به طور حتمی روشن کند و هم امکان نظریه‌های مختلف دیگر را معدوم می‌شمارد. میراثی که از عصر اصحاب ائمه هدی علیهم السلام و راویان احادیث در ساختار فکری آنان نفوذ کرد و تا کنون هم نشان قدرت و توانمندی عقل و فکر تلقی می‌شود. ر.ک: اخلاق نیکوماخوس ص231؛ تاریخ تشیع ص188 و 213 و 328 در تأثیر ذهن ریاضی خاندان نوبخت و نیز محدثان دیگر چون آل بابویه بر فرهنگ اسلامی.

[64] منطق و ساختار فکری ارسطویی بیشتر ذهنی است و کمتر با عین و نتایج واقعی و خارجی می‌تواند پیوند برقرار کند. این عقلایت به جای بیان کارکردها و نتایج عملی مثبت در بعد فردی و اجتماعی ملاک حقانیت را دلیل دانسته و می‌کوشد با تکثیر ادله و تنقیحات پی در پی آن، شکم استدلالات را روز بروز فربه‌‌تر کند. در حالی که در عقلانیت درست باید بسیاری از بناهای خیالی و استدلالات نظری را رها کرد و خویشتن را در متن واقع قرار داد و با توجه به موضوعات و نتایج، جنبه نافع و عملی علم فقه را جستجو کرد.

[65] درعقلانیت یونانی و ریاضی گونه، ریشه‌های حساس عقل‌ورزی خشک می‌شود و دانش عقلی به صورت معرفتی صرفاً مفهومی و منجمد و غیر قابل انعطاف درمی‌آید. خشک اندیشی و جمود از یک سو به مدارا ستیزی منجر شده و تحمل و شکیبایی را نسبت به نظرات مخالف می‌زداید؛ و از سوی دیگر حوزه اندیشه دینی را دچار بستگی فکری و تقلیدی و یکسان بینی تاریخ گذشته و حال و آینده و عدم تحول و دگرگونی مثبت می‌کند و آن را از قابلیت ارائه عمومی و جهانی شدن باز می‌دارد. دراین باره ر.ک: مجموعه آثار آیة الله مطهری ج13،ص677؛ تطور اجتهاد در حوزه استنباط ج2 ص160؛ بت‌های ذهنی و خاطره ازلی ص18؛ عقل وعقل عقل ص35.

[66] در این باره ر.ک: عقلانیت سنت‌ها؛ عقلانیت (ارغنون) ص181؛ دین پژوهی معاصرص32؛ فی تاریخ التشریع الإسلامی ص296.

[67] سیالیت و رامشگری در عقلانیت مطلوب اقتضا می‌کند که به جای جزم اندیشی و جمود بر یک رأی، روح علمی و حقیقت جویی و خالی از غرور حاکم شود. ر.ک: مجموعه آثار ج3ص199و ج22ص549 و ج24 ص131؛ شگردها امکان‌ها و محدودیت‌های بحث با بنیادگرایان ص190.

[68] سادگی و سهولت برخاسته از اعتدال چیزی است که عقل با آن انس دارد و همین هم سبب زایندگی و باروری فهم و درک شده و به پویایی دانش و حکمت و فرهنگ می‌انجامد. پیشرفت تمدنی اسلام نیز در فضای آکنده از نشاط و معاضدت بین اقوام و سلیقه‌های مختلف، مدیون روح تساهل در صدر اسلام و قرون نخستین آن و توصیه مسلمانان به راه وسط و اعتدال بود. ر.ک: الردّ علی المنطقیین ص243؛ درآمدی تاریخی به فلسفه علم ص264؛ کارنامه اسلام ص25؛ التشریع الإسلامی نشأته وتاریخه و مصادره ص66: «وعلیه فقد امتاز التشریع الإسلامی [من الیهود فی جانب الزیادة و من المسیحیة فی جانب القلة] بقلة التکالیف وسلك بأتباعه الطریقة الوسطیة».و نیز: نساء(4)/28؛ مائده(5)/6؛ فتح(48)/17؛ مجادله(58)/12؛ نهج البلاغه ص984 و ص986؛ کافی ج2 ص405 عن الإمام الباقر علیه السلام: «الدین واسعٌ ولکن الخوارج ضیّقوا علی أنفسهم من جهلهم».

[69] احکام دین در مجموع آموزه‌های خود با تعامل و تأثیرات متقابلی که بر هم دارند، گاه همانند ترکیبات شیمیایی مصادیق ارزشی و نیز اثر و خاصیت برخی از احکام را تغییر می‌دهند و با فراهم آوردن طیفی از مراتب و نسبت‌ها، انعطاف و تحرکی دیگر به مقررات اسلامی می‌بخشند. کارشناسان دینی می‌بایست با شناسایی درجات اهمیت مصالح و مفاسد و سنجش ارزش‌ها به رتبه بندی دقیق تر احکام دینی بپردازند. ر.ک: تأثیر اخلاق در اجتهاد ص364؛ مناسبات اخلاق و فقه در گفتگوی اندیشوران ص301؛ غریب الحدیث ج2ص344: «قال فی حدیث ابن أبی الزناد أنه قال: “إذا اجتمعت حرمتان طرحت الصغری لکبری”» و بعد در معنای آن می‌گوید: «إذا کان أمر فیه منفعة لعامة الناس ومضرة علی خاص منهم قدمت منفعة العامة».

[70] ختم نبوت و عدم ظهور پیامبران جدید در نظر درست به معنای بلوغ فهم بشر نسبت به مواریث دینی و علمی متناسب با هر زمان و مکان  و توانایی بر دریافت‌های عقلی اوست و همین امر عالمان دین را گشایندگان راه سعادت و وارثان پیامبران قرار داده است. ر.ک: فروغ دین در فراغ عقل ص153؛ مجموعه آثار ج3ص201 و ج21 ص241؛ مفاتیح الغیب ج1 ص71؛ تطور اجتهاد در حوزه استنباط ج4ص30؛ مشتاقی و مهجوری ص369؛ اندر باب اجتهاد ص31.

[71] شریعت خاتم که خود از وسطیت و اعتدال برخوردار است (بقره/143). اگر تعالیم و قوانین متعادلش با عقلانیت معتدل و مطلوبی فهم شود، خط سیر مستقیم انسان را در همه دوره‌ها و زمان‌ها و برای همه امت‌ها و جوامع مشخص می‌کند و آموزه‌های دینی آن از چنان فایده و ویژگی برخوردار می‌شود که ارزش و اعتبار جهانی پیدا می‌کند. ر.ک: مجموعه آثار (ختم نبوت)ج3 ص153؛ شیوه‌های تفکر ملل شرق ج1ص31؛ جهانی شدن (مجموعه مقالات ارغنون) ص15؛ اسلام و جهانی شدن ص14؛ چشم اندازهای جهانی ص36؛ اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری ص27.

[72] عقلانیت مطلوب، اندیشمند را وا می‌دارد تا به جای انبار معلومات چون مورچگان یا خیال‌پردازی و تنیدن‌های ذهنی چون کرم ابریشم؛ همانند زنبور عسل به بیرون از فضای همیشگی سری زند و از هر گلی شهد مناسب را دریافت کند؛ اهل گشتن و سیر در آراء و انظار دیگر باشد و با سنجش و ملاحظه همه جوانب عقیده‌ای را باور کند. او با این که از واقعیت و باطن امور چشم نمی‌پوشد به تأثیر شرایط درونی و بیرونی و نیز اقتضای زمان اذعان دارد. درباره اهمیت فکر اجتماعی و تأثیر آن ر.ک: اسلام و اجتماع ص93؛ مجتمعنا فی فکر و تراث الشهید السید محمد باقر الصدر ص219. و نیز درباره تأثیر مزاج و طبیعت و شرایط جسمی و جغرافیا و آب و هوا و پیشه در وضع و تکمیل شریعت ر.ک: وسائل الشیعة ج16 ص22 ح1 و 2؛ رسائل إخوان الصفاء و خلان الوفاء ج1 ص253؛ تأثیر اخلاق در اجتهاد ص246؛ پویایی فرهنگ و تمدن اسلام و ایران ج 1ص36 و 49؛ أثر الطبیعة فی الشریعة (مجموعه مأخذ‌شناسی فقه و زمان ـ مکان، فقه در آینه مطبوعات) ج43، ص25؛ روح ملت‌ها ص233.

[73] اهتمام دین به پاک نگه داشتن قلب و نفس از بدی بیش از اهمیت به ظواهر و احکام عملی است و اصلاً پاکسازی انسان و تهذیب اخلاق را می‌توان سبب وضع احکام شرعی دانست.

[74] موشکافی‌های زیاد در ادله و بیرون کشاندن احتمالات مختلف از آن سبب توجه افراطی به متن و الفاظ کتاب و سنت شده است و وحیانی پنداشتن مجموعه احادیث موجب غلبه متن بر عقلانیت و ضایع شدن نگاه صحیح و معقول به محتوا می‌گردد.