نسبت و نزاع عقلانیت فقهی و عقلانیت مدرن / احمد شهدادی

چکیده
رابطۀ عقلانیت مدرن و شریعت مهم‌ترین محل نزاع سنت و تجدد است. ابوالقاسم فنایی روشنفکر دینی معاصر، در ادامۀ سنت صد سالۀ نو‌اندیشی دینی از زاویه‌‌ای نو به مسئلۀ سنت و تجدد یا علم و دین یا عقلانیت مدرن و عقلانیت سنتی می‌پردازد. پروژۀ فکری او نگاه از منظر اخلاق، علم اخلاق، حقوق اخلاق‌بنیاد و نیز از منظر معرفت‌شناسی به دین و معرفت دینی است. جست‌وجوی تعارض اخلاق و دین، معنای فقه، فلسفۀ فقه، معرفت‌شناسی فقهی و نسبت آن با معرفت‌شناسی اخلاقی، مهم‌ترین تفاوت کارستان فکری او با دیگر روشنفکران دینی ایرانی است. پرسش از نسبت اخلاق و دین یکی از مهم‌ترین سؤالات انسان مسلمان در دنیای مدرن است. سازگاری انسان سنتی با جهان مدرن صرفاً پس از حل این مسئلۀ مهم ممکن می‌شود. آنچه مهم است سعی نویسنده در تبیین عقلانیت مدرن و نحوۀ سازگار ساختن آن با عقلانیت سنتی است که می‌کوشد راه برون‌رفت از بن‌بست عقلانیت نقلی را نشان ‌دهد و در نزاع میان عقل و دین یکی را به نفع دیگری نابود نکند. از مختصات کتاب صورت‌بندی روشن و دقیق استدلال‌های طرفین بحث است. دقت، وضوح، زبان زنده و بی‌گره، توجه فراگیر به نتایج و لوازم نظریه‌ها و مدعاها، نقد تاریخی، تحلیل مفهومی، شناخت عمیق سنت…

معرفی و چکیدۀ کتاب اخلاق دین‌شناسی، نوشتۀ ابوالقاسم فنایی

مقدمه

اخلاق دین‌شناسی، اخلاق اجتهاد یا اخلاق تفکر و پژوهش فقهی است. این کتاب در حوزۀ فلسفۀ فقه و ناظر به مباحث معرفت‌شناختی آن است. مراد از اخلاق دین‌شناسی مجموعۀ ارزش‌ها و هنجارهای معرفت‌شناسانه‌ای است که راهنمای اجتهاد و پژوهش فقهی‌اند. معرفت‌شناسی باور نوعی اخلاق است و بیانگر مسئولیت اخلاقی ما در مقام کسب معرفت و پذیرش باور. در معرفت‌شناسی فقه، فاصلۀ عقلانیت فقهی با عقلانیت عرفی یا آرمانی نشان داده می‌شود. کتاب روایت معرفت‌شناختی دو دیدگاه رقیب در باب رابطۀ دین و اخلاق است. نویسنده معتقد است نزاع سنت و تجدد در جهان اسلام نزاغی میان دو نظام اخلاقی رقیب است: فقه سنتی و اخلاق سکولار. نهادهای جامعۀ مدرن بر مفروضات اخلاقی عمیقی استوارند و تلاش برای جایگزین کردن آن‌ها با اخلاق سنتی ساده‌اندیشی شکست‌خورده‌ای است. اخلاق مدرن از ذاتیات مدرنیته است و پرسش اصلی این است: چگونه می‌‌توان میان «حق خدا» و «حقوق بشر» جمع کرد؟

معتقدان به تقدم دین بر اخلاق می‌گویند: حق خدا مطلق است و حقوق بشر از آن انتزاع می‌شود. برای شناخت حقوق بشر باید به فقه رجوع کرد و در مقام تعارض، باید فهم و برداشت فقهی از متون شرعی را بر حقوق بشر مقدم داشت، زیرا «حقوق بشر اسلامی» با «حقوق بشر غربی» فرق دارد.

اما معتقدان به تقدم اخلاق بر دین می‌گویند: حق خداوند و حقوق بشر از حقوق طبیعی یا اخلاقی‌اند و حقوق طبیعی از ارادۀ تشریعی خدا سرچشمه نمی‌گیرند. مشروعیت و اعتبار این حقوق متوقف بر امضای خدای شارع نیست. شناخت حقوق طبیعی شأن عقل است نه شأن نقل. حقوق بشر و نسبت آن با حق خدا یکی از مسائل فلسفۀ فقه است نه از مسائل فقه. روش تحقیق در آن هم روش فلسفی است نه فقهی. استنباط فقیه از متون شرعی نیز به شرطی معتبر  است که با حقوق بشر سازگار باشد. پیامد این نظر، «ابطال‌پذیری اخلاقی فتواهای فقهی» است.

کتاب اخلاق دین‌شناسی به رابطۀ منطقی و معرفت‌شناختی دین و اخلاق می‌پردازد. اخلاق سکولار معتقد است فتواهای فقهی اخلاقاً ابطال‌پذیرند و آن‌ها را باید با ترازوی اخلاق سنجید. اما اخلاق دینی معتقد است ارزش‌های اخلاقی فقهاً ابطال‌پذیرند و آن‌ها را باید با ترازوی فقه سنجید.اولی فقه در چارچوب اخلاق است و دومی اخلاق در چارچوب فقه.

سکولاریزم اخلاقی می‌گوید:‌ اگر فتوایی فقهی موازین اخلاقی را نقض کند، ناموجه و فاقد اعتبار است و علم فقه به نحو پیشینی با ارزش‌های اخلاقی سازگار نیست. فقیهان نیز ممکن است خطا کنند که از آن جمله یکی هم ناسازگاری فتوایشان با ضوابط اخلاقی است. شریعت عقل بر شریعت نقل تقدم دارد و نیز از لحاظ معرفت‌شناختی، انسان‌شناسی بر خداشناسی مقدم است. اخلاق مقوله‌ای است فرادینی و هیچ مؤمنی مجاز نیست آموزه‌ای را بپذیرد که از منظر اخلاقی ناموجه است.

اما هواداران نظریۀ دینی‌ بودن اخلاق معتقدند: اخلاق مقوله‌‌ای  است درون‌دینی نه فرادینی و اخلاق بخشی از منطق فهم دین نیست. هیچ مؤمنی هم مجاز نیست حکمی فقهی را به سبب تعارض با ارزش‌های اخلاق سکولار نادیده بگیرد. شریعت نقل حتی در صورت تعارض با شریعت عقل، موجه و الزام‌آور است، زیرا عقل سکولار و عرفی ناقص است و اسیر هوس، و حکمش هم حکمی ظنی.

سنت دینی ما به عمد یا سهو وانمود می‌کند که معرفت دینی صرفاً و منحصراً مستند به کتاب و سنت است، اما شناسنده (epistemic agent) و پیش‌فرض‌های فرادینی مقبول او هیچ نقشی در این فرایند ندارند. اما چنین نیست. هنجارهای عقلانیت مهم‌ترین بخش رکن بیرونی معرفت دینی‌اند. شریعت صامت است، یعنی بالقوه حرفی برای گفتن دارد، اما مخاطب و مفسر باید استعداد متن را به فعلیت برسانند. معرفت دینی تعامل بین خطاب و مخاطب است. این کتاب می‌کوشد نقش عامل شناسایی را در فهم دین نشان دهد. کتاب فنایی رساله‌ای است در باب دفاع از حجیت و اعتبار معرفت‌شناسانۀ ظنون عقلی و تجربی. مهم‌ترین نقص اخلاق اجتهاد این است که ظنون عقلی و تجربی را بی‌اعتبار می‌داند و عقل شهودی و عقل تجربی را در برابر عقل مسموع یا نقلی تعطیل می‌کند.

فصل اول: نشاندن فقه به جای اخلاق

پیش‌فرض این فصل، بر اساس آنچه نویسنده در کتاب پیشین خود یعنی دین در ترازوی اخلاق آورده، این است که حکم خدای اخلاق بر حکم خدای فقه تقدم دارد. این پیش‌فرض نتیجه‌ای مهم دارد:‌ ابطال‌پذیری اخلاقی فتواهای فقهی. اما عده‌ای که می‌توان آنان را اشاعرۀ مدرن یا پست‌‌مدرن نامید می‌گویند: نقد و ابطال اخلاقی فتواهای فقهی سالبه به انتفاء موضوع است، زیرا کشف و توجیه ارزش‌های اخلاقی از راه عقل مستقل از نقل/شرع ممکن نیست. جایگزینی فقه و اخلاق می‌تواند متافیزیکی باشد یا معرفت‌شناختی. اشاعرۀ سنتی خدای فقه را در متافیزیک اخلاق جایگزین خدای اخلاق می‌کردند، اما اشاعرۀ مدرن او را در معرفت‌شناسی اخلاق جایگزین این خدا می‌کنند.

وابستگی منطقی و معرفت‌شناختی اخلاق به دین دو صورت متفاوت «وابستگی معرفتی» و «وابستگی توجیهی» دارد. در وابستگی معرفتی: الف. برخی از پیش‌فرض‌های علم اخلاق متخذ از علم کلام است و ب. شناخت احکام اخلاقی متوقف است بر شناخت احکام فقهی، یعنی علم فقه جایگزین علم اخلاق است. در وابستگی توجیهی نیز: الف. باورهای اخلاقی توجیه خود را مرهون باورهای الاهیاتی هستند. ب. توجیه باورهای اخلاقی در گرو سازگاری آن‌ها با احکام/ فتواهای شرعی است. باورهای اخلاقی بدیهی و پایه نیستند و استنتاجی‌اند و توجیه خود را نیز از الاهیات کسب می‌کنند. باورهای الاهیاتی به لحاظ معرفتی بر باورهای اخلاقی مقدم‌اند و معرفت به گزاره‌های اخلاقی متوقف است بر معرفت به گزاره‌های الاهیاتی.

در نشاندن فقه به جای اخلاق هم چهار پیش‌فرض وجود دارد: الف. باورهای اخلاقی ظنی یعنی عقلی ناموجه‌اند. ب. باورهای فقهی ظنی موجه‌اند. ج. در صورت تعارض این دو باورهای فقهی مقدم‌اند. د. پس فقه جایگزین اخلاق است. لبّ این مدعا این است که عقل نمی‌تواند احکام اخلاقی را به درستی بشناسد و داوری اخلاقی موجه داشته باشد. پس  باید به علم فقه رو آورد که اساساً برای رفع این نقیصه آمده است.

وابستگی علم اخلاق به کلام حداقلی است، اما وابستگی آن به فقه حداکثری. در آن اولی هنجارهای اخلاقی با اخلاق سکولار می‌سازد، اما در این دومی نیاز آدمی به عمل اخلاقی صرفاً از راه رجوع به فقه تأمین می‌شود و لاغیر.

اما وابستگی اخلاق به کلام. توجیه همۀ ارزش‌های اخلاقی متوقف بر پذیرش باورهای کلامی نیست، ولی برخی از باورهای کلامی لوازم و پیامدهای اخلاقی دارند. در نتیجه اخلاق به دین وابستگی منطقی و معرفت‌شناختی نخواهد داشت. ارزش‌ها و الزامات  اخلاقی مترتب بر باورهای کلامی نمی‌توانند با الزامات حاصل از ارزش‌های اخلاق فرادینی ناسازگار باشند. لذا این نظریه با تقدم اخلاق بر دین می‌سازد.

اما وابستگی اخلاق به فقه یا نشاندن فقه به جای اخلاق. مقدمات مفروض این نظریه این‌هاست: اثبات خدا؛ اثبات روح؛ نقصان عقل آدمی؛ ضرورت لطف و هدایت خداوند؛ ضرورت پیروی از فقه؛ تعطیل کردن عقل مستقل از شرع و نقل در قلمرو اخلاق و رفتار.

چند استدلال طرفداران تقدم دین بر اخلاق

  1. عقل بشر ناقص است؛ عقل شارع کامل است؛ علم فقه متکفل کشف وظایف و حقوق بشر ناقص‌العقل است. برای هر کدام از این سه گزاره هم به جای خود استدلال‌‌های متفاوتی به کار می‌رود. اما در نقد این دلیل باید گفت: پذیرش شکاکیت اخلاقی برای اثبات رئالیزم فقهی گوهر این دلیل است، اما شکاکیت اخلاقی مستلزم شکاکیت فقهی است و رئالیزم فقهی را نفی می‌کند. این نظریه قرائت تازه‌ای از دیدگاه اشاعره است. یعنی حسن و قبح اخلاقی را ذاتی اما نقلی می‌داند نه عقلی. نوعی ترکیب ناهمگون معرفت‌شناسی اشاعره و وجود‌شناسی معتزله. اینان رندانه حسن وقبح اخلاقی را ذاتی اما نقلی می‌دانند. گمان می‌کنند وحی الاهی به تفصیل در دسترس بشر است، یعنی بشر دسترسی کامل معرفتی به وحی دارد و حکم همه چیزی به نحو پیشینی در کتاب و سنت هست و مسلمانان هم اختلافی در باب اخلاق و اصول و فروع دینی ندارند. اینان حقوق بشر و اخلاق اجتماعی جهان مدرن را نمی‌پذیرند و برای انکار آن ناگزیرند به شکاکیت و نسبیت‌گرایی اخلاقی روی آورند و اشعری‌سیرتان معتزلی‌صورت باشند. در قرائت آنان خدا خودکامه یا مصلحت‌‌اندیش است و حقوق بشر به نحو دلخواه میان آنان توزیع شده و حق نقض این حقوق هم به فرد یا گروه خاصی داده شده است. اینان می‌‌گویند تعریف ما از بشر با تعریف غربیان از بشر فرق دارد و از این رو جواز نقض حقوق آنان را صادر می‌کنند. اما مدافعان حقوق بشر می‌‌گویند:‌ بشر و حقوق او مقوله‌ای فرادینی است و این حقوق باید پیش از رجوع به دین تعریف یا کشف شود. مدافعان تقدم دین بر اخلاق نمی‌دانند که اگر حکم عقل به حق اطاعت خدا و وجوب اطاعت از او هست، همین عقل حکم به حقوق بشر می‌دهد و نمی‌توان ترجیح بلامرجح داد و عقل خود را تعطیل کرد. عقل آن نیست که به دستور و خواست و میل ما بنشیند و برخیزد و بگوید و نگوید. چطور است که عقل ما وقتی به وجوب اطاعت از خدا حکم می‌دهد ناقص نیست، اما وقتی به لزوم شناخت حقوق بشر فرمان می‌دهد ناقص می‌شود؟ اینان از یاد می‌برند که دسترسی ما به شریعت نیز «بلاواسطه» نیست و به واسطۀ همین عقل ناقص است. اگر شرع و نقل منبع کامل‌اند، بهتر نبود خدا ما را عاقل نمی‌آفرید و زحمت همین عقل ناقص را هم از سر ما کم می‌کرد؟ اگر عقل ناقص است در همه جا ناقص است:‌ در احکام عملی، در احکام نظری.

در نظریۀ جایگزینی اخلاق با فقه، ظن عقلی حجت نیست و ظن نقلی حجت است. و در نتیجه در حال تعارض  این دو، نقل همواره مقدم است. به نظر فنایی، همین پیش‌فرض‌ها بود که زوال عقلانیت در فرهنگ اسلامی را آغاز کرد و مایۀ انحطاط جهان اسلام شد. مقتضای عقلانیت این است که برخی از ظنون عقلی و تجربی معتبرند و نیز برخی از ظنون نقلی معتبرند. در صورت تعارض ظنون نیز ظن قوی‌تر مقدم است. مطالبۀ قطع و یقین، وقتی در دسترس نیست، با عقلانیت نمی‌سازد. ما حجیت ظنون نقلی را نیز با ظن عقلی ثابت می‌کنیم نه با قطع عقلی. حجیت ظهور و خبر واحد مطلق نیست، بلکه مشروط است به شرایطی؛ و از آن جمله اینکه مضمون خبر و ظاهر کلام با ظن قوی‌تر از آن معارض نباشد. نقصان عقل از راه‌های دیگری غیر از رجوع به نقل نیز قابل دفع و رفع است. یکی از آن راه‌ها هم خود عقل است:‌ «ترازو را با ترازو تنظیم کردن». تفسیر و فهم وحی مبتنی بر دانسته‌های پیشین است و غربال دانسته‌‌ها کار عقل است و لاغیر. واسطۀ عقل را از فرایند فهم دین حذف کردن، بی‌مخاطب ماندن دین است. خطاب شریعت با عقل است نه با چیز دیگر. به علاوه، در فلسفۀ اخلاق برای رفع موانع کسب معرفت اخلاقی و کاهش عوامل بازدارندۀ عقل بحث‌ها می‌کنند و آموزه‌‌های دینی ما را از این بحث‌ها بی‌نیاز نمی‌سازند. رجوع به دین کجا بحث‌های اختلافی را فیصله داده و دست عقل را پر کرده؟ اختلاف‌نظرهای اخلاقی بی سنجۀ عقل فیصله‌ناپذیرند.

اخلاق دین‌شناسی در نقد دلیل نخست معتقدان به تقدم دین بر اخلاق شش دلیل اقامه می‌کند و به تفصیل آن‌ها را تبیین می‌کند.

  1. دلیل دوم معتقدان به تقدم دین بر اخلاق به چاره‌جویی آنان برای عمل به احکام فقهی باز می‌گردد. به عقیدۀ اینان، نصوص دینی بیانگر احکام عملی‌اند و اگر آدمیان راه دیگری غیر از وحی برای شناخت حقوق و وظایف خود داشته باشند، وحی بی‌معنا و بی‌کارکرد می‌شود و از این رو باید فقه را به جای اخلاق نشاند. اینان با ساده‌لوحی معتقدند برای اینکه جایی برای وحی در زندگی بشر قائل شویم، باید عقل را تعطیل کنیم وگر نه در کار وحی فضولی می‌کند و وحی و نصوص دینی را از کار می‌اندازد. اما به واقع دین کاشف از احکام اخلاقی است و همین آن را مفید و ضروری می‌کند. خدمات دین به اخلاق مهم و انکارنکردنی است، اما برای کارایی وحی در بعد اخلاقی، لازم نیست عقل را معطل کنیم. بخش معاملات فقه نیز بدیل اخلاق اجتماعی مدرن نیست و به علاوه تا وقتی امضای شارع در آن‌ها تداوم دارد که ارزش بودن خود را از دست نداده باشند. استمرار امضای شارع تابع استمرار ارزش حکم است. مثلاً فقیه حق ندارد بگوید امروز هم برده‌داری مشروع است و اصلاً یکی از احکام ابدی اسلام است. «ثبات» یک حکم مزیتی برای آن نیست که مدام بر تغییرناپذیری احکام دینی تأکید کنیم. ثبات باید از طبیعت قانون ناشی شود نه از ارادۀ قانون‌گذار.
  2. خدا رئیس عقلاست. وظیفۀ او هم این است که احکام خود را با ارزش‌های اخلاقی سازگار کند. اما اگر تعارضی میان حکم عقلا و حکم رئیس رخ دهد، بی‌شک باید از حکم رئیس عقلا پیروی کرد. اما پرسش مهم این است که حکم رئیس عقلا را چگونه باید فهمید و شناخت. حکم رئیس عقلا هم از طرق ظنی به دست ما می‌رسد و همین آن را برای ما خطاپذیر می‌کند.
  3. ارزش‌های اخلاقی آغشته‌ به فرهنگ‌اند و جهان‌شمول نیستند. پس باید ارزش‌هایی را جست که کلی و عام و جهان‌شمول باشند. اما مسئله این است که اثبات جهان‌شمولی احکام دینی از کجاست. اگر اخلاق جهان‌شمول نباشد، اخلاق دینی هم جهان‌شمول نیست. در این دلیل آسیب فقط به اخلاق سکولار نمی‌خورد، بلکه دامن اخلاق دینی را هم می‌گیرد.

کتاب سؤال مهم دیگری را مطرح می‌کند:‌ آیا دین وابستگی معرفتی به اخلاق دارد؟ به نظر فنایی، دین‌شناسی نوعی فعالیت عقلانی است که ضوابطی دارد. مراعات هنجارهای نظری عقلانیت باعث اعتبار و ارزش معرفت‌شناختی این تفکر می‌شود. مهم‌‌ترین نقد بر فقه سنتی از منظر معرفت‌شناختی این  است که فقیهان به عدم حجیت ظنون عقلی و تجربی معتقدند و به عرف عقلا یا معرفت‌شناسان رجوع نمی‌کنند. عقلانیت فقهی یا حوزوی کلیۀ ظنون عقلی و تجربی را بی‌اعتبار می‌داند و همین مبنا باعث به وجود آمدن آن همه ایراد منطقی در فرایند پژوهش فقهی و نتایج آن می‌شود.

اخلاق رفتار در دین‌شناسی نقش دارد و باید اصل مهمی را در معرفت‌شناسی فقه پذیرفت: استنباط‌ها و برداشت‌ها و فتواهای فقهی اخلاقاً ابطال‌ناپذیرند. سرراست‌تر بگوییم: فتواهای فقهی به شرطی موجه و معتبرند که با ارزش‌های اخلاقی سازگار باشند. اگر اوصاف اخلاقی خدا به او اجازه نمی‌دهد کاری را که اخلاقاً ممنوع یا واجب است اخلاقاً مباح کند، هیچ فقیهی هم نمی‌تواند چنین حکمی را به خدا نسبت دهد. ظن به ارزش‌های اخلاقی از نظر عرف معتبر است و همین آن را عقلاً و اخلاقاً الزام‌آور می‌کند.

در ذهن دینداران شبهاتی هست که موجب بی‌اعتنایی مذکور می‌شود. مثلاً برخی می‌گویند در صورت تعارض حقوق بشر با حق خدا، بی‌شک حق خدا مقدم است. اما توجه نمی‌کنند که خدای «عادل» حکمی نمی‌کند که مستلزم سلب حق از کسی باشد. حتی حق خدا هم مطلق نیست که به استناد آن بتواند ارزش‌های اخلاقی را نادیده بگیرد. شبهۀ دیگر این است که می‌گویند حقوق بشر فردی است و معلوم است که حقوق جامعه بر آن تقدم دارد. پس وقتی حقوق فردی با حقوق جامعه تعارض می‌یابد نباید اجازه دهیم اجتماعی مغلوب شود. با استناد به حقوق بشر هیچ‌کس نمی‌تواند کشتی اجتماع را سوراخ کند، چون در آن صورت همه غرق می‌شوند. در پاسخ باید گفت که جامعه یعنی مجموعۀ افراد و لذا حقی به نام حق جامعه/نظام نداریم که بر آن دست و دل بلرزانیم. حق اکثریت غالب بر حق اقلیت نیست، بلکه آن حق هم در چارچوب اخلاق استیفا می‌شود. حقوق اقلیت تابع ارادۀ اکثریت نیست که هر جا خواست بتواند آن را نقض کند. به علاوه، فلسفۀ حقوق بشر یعنی جلوگیری از ظلم اکثریت بر اقلیت و سوء استفادۀ ارباب قدرت و ثروت. حق هیچ‌کس، چه اکثریت و چه اقلیت، قابل نقض نیست. گاهی نیز برخی می‌گویند: حقوق بشر آخرش هم‌جنس‌بازی و شرب خمر و رواج فساد و فحشاست. راه مبارزه با این امر هم تفکیک لیبرالیزم از دموکراسی است و مقید کردن حقوق بشر به احکام فقهی. اما مگر هم‌جنس‌بازی و شرب خمر فساد است و استبداد و ظلم و تبعیض و مرگ عدالت و تضییع حقوق مردم فساد نیست؟ جدا کردن ارزش‌های اخلاقی از هم و برخی را مهم‌تر دانستن و از برخی چشم پوشیدن با اخلاق ناسازگار است. در تزاحم ارزش‌ها باید ارزش‌های کم‌اهمیت‌تر را فدای ارزش‌های مهم‌تر کرد.

در مجموع، مسئولیت معرفت‌شناسانۀ آدمیان در مقام شناخت حقوق و وظایف اخلاقی و دینی خود اقتضا می‌کند که هم به عقل بهای مناسب دهند و هم به نقل، و در صورت تعارض این دو به حکمی که از پشتوانۀ معرفتی قوی‌تر بهره‌مند است گردن نهند. دخالت عقل در فهم دین، از طریق هنجارهای عقلانیت و اخلاق تفکر و تحقیق صورت می‌گیرد و حل مشکلات جامعۀ دینی در دوران مدرن در گرو بازنگری «اخلاق اجتهاد» است.

فصل دوم: فقه و چالش‌های عصر جدید

در روش تحقیق یا عقلانیت رایج در فقه سنتی گمان می‌رود که دنیای جدید نسخۀ بزرگ‌شدۀ دنیای قدیم است و شیوۀ استنباط حکم موضوعات جدید عبارت است از تحویل و فروکاستن آن‌ها به موضوعات موجود در دنیای قدیم. اما اجتهاد فقهی بدون آشنایی عمیق و تخصصی با اخلاق و عقلانیت دنیای جدید بی‌اعتبار است. در این روش میوه‌ها از ریشه‌ها جدا می‌شوند و مفاهیم جدید به مفاهیم آشنای قدیم تقلیل می‌یابند و بلکه تحریف می‌شوند. فقه سنتی در مواجهه با چالش‌های دنیای جدید چند راه حل دارد. نخستین راه حل تمسک به عناوین و احکام ثانویه است. راه حل دوم احکام شریعت را به دو دستۀ ثابت و متغیر تقسیم می‌کند و بر وجود منطقة‌الفراغ در قلمرو شریعت تأکید می‌ورزد و چارۀ درد را در تمسک به احکام حکومتی و ولایی می‌بیند. در راه حل سوم احکام شریعت تابع مقاصد آن‌‌اند و خود مطلوب بالذات نیستند و تا وقتی باارزش‌اند که مقاصد شریعت را برآورند. در راه حل چهارم برنقش زمان و مکان در اجتهاد و تقدم مصلحت نظام بر احکام اولیه و ثانویه در صورت تعارض تأکید می‌شود. همۀ این راه‌حل‌ها ریشۀ درد را در نحوۀ تطبیق اصول بر فروع یا در چگونگی گنجاندن موضوعات جدید در ذیل عناوین کهن می‌جویند. این راه‌حل‌ها هر یک نقصانی را در فقه سنتی می‌بینند، اما مشکل اصلی را برطرف نمی‌کنند. وجه مشترک این راه‌حل‌ها این است که فقیهان در شناخت موضوع خطا می‌کنند. اما سخن ما این است که مبانی و ارزش‌ها و اخلاق پژوهش در تفکر فقهی آنان را به چنین روشی وادار می‌کند. عقلانیت فقهی با عقلانیت عرفی یا احکام عقل سلیم ناسازگار است.

فقه سنتی باید به ویژگی‌های دنیای جدید توجه کند و آن‌ها را بشناسد. جهان در چهار مقولۀ وسایل، غایات، مفاهیم و پیش‌فرض‌ها تحول یافته است. تغییر جهان به جای تفسیر آن نشسته، اراده جای حق را گرفته، تکلیف‌محوری به حق‌محوری بدل شده، شک‌گرایی و ظن‌گرایی به جای یقین‌گرایی و جزم‌اندیشی آمده و سکولاریزم و عقلانیت محور جهان شده، مکاتب جامع‌نگر مابعد‌الطبیعی بی‌اعتبار شده‌اند و تاریخیت از همه چیزی قداست‌زدایی کرده است.

سکولار شدن انگیزه‌ها و اندیشه‌ها هر دو معنای مدرن شدن است. عمل به عقل محض، محوریت احکام عقل در زندگی و رجوع به عقل جمعی یعنی سکولار شدن انگیز‌ها، و این با دین و دینداری منافات ندارد. سکولار شدن اندیشه نیز یعنی سکولار شدن عقل نظری و علمی شدن آن. این سکولاریزم علمی هم با دین می‌سازد و رقیب آن نیست. سکولاریزم سیاسی نیز یعنی عوض شدن نسبت حق و تکلیف در جهان جدید. یکی از تفاوت‌های دنیای جدید و قدیم این است که آن دنیا حق‌محور بود و این دنیا اراده‌محور است. در دنیای قدیم حقیقت را ساده و سرراست می‌پنداشتند و آدمیان را در مواجهه با آن منفعل و تماشاگر. از این رو، پذیرش حقیقت را ایمان و نپذیرفتن آن را کفر می‌انگاشتند. کفر معلل بود نه مدلل. اما هر دو پیش‌فرض در جهان جدید مخدوش شد و آدمی پی برد که هم حقیقت متکثر و چندلایه است و هم ذهن آدمی تماشاگر و منفعل نیست. در این حال، سخن از قرائت‌ها و تبیین‌ها و نظریه‌های مختلف از حقیقت مطرح شد و فروتنی نظری جای آن کبریایی عقلی را گرفت. تواضع عقلانی مستلزم تسامح و تساهل است و این امر به امکان انتخاب می‌انجامد و امکان انتخاب و گزینش یعنی اراده. در همین جا بود که اراده جای حق نشست، تصویر حقیقت جای حقیقت را گرفت و این اراده و انتخاب با مسئولیت همراه شد. معیار گزینش و انتخاب هم میل و سلیقه نیست، بلکه الزامات و مقتضیات عقلانیت است. در‌ جست‌وجوی حقیقت وظیفۀ عقلانی ایجاب می‌کند که آدمی تصویری از حقیقت را برگزیند که به آن نزدیک‌تر است، زیرا غایت عقلانیت نظری تقرب به حقیقت است. چنین نیست که در جهان جدید طلب حقیقت کم‌رنگ‌تر و ضعیف‌تر شده باشد، و آدمیان از تفسیر جهان ناامید باشند و به جای آن به تغییر جهان بپردازند، بلکه جست‌وجوی حقیقت واقعی‌تر و قوی‌تر هم شده و بدل به نوعی فضیلت‌ معرفت‌شناختی هم شده است.

جهان جدید جهان اخلاق جدید است. در این جهان اخلاق اجتماعی برجسته شد و از اخلاق فردی استقلال یافت. مثلاً در دنیای قدیم گمان می‌کردند امکان سوء استفاده از قدرت با زهد و تقوا و پرهیز برطرف می‌شود و مهار قدرت و ثروت را به اخلاق فردی می‌سپردند. اما در دنیای جدید آدمیان دریافتند که نفس تمرکز و انباشت قدرت ظلم محسوب می‌شود و «قدرت فساد می‌آورد و قدرت مطلق فساد مطلق». این است که در این جهان عدالت وصف نظام‌های سیاسی و اجتماعی است نه وصف افراد. جهان جدید جهان تقدم حق بر خوبی و به رسمیت شناخته شدن «حق خطا کردن» است. بشر حق دارد که برحق نباشد و در تشخیص حقیقت خطا کند. البته مراد این نیست که حق و باطل وجود ندارد و همۀ عقاید با هم برابرند و حق هم قابل شناخت نیست. مراد این است که برای بشر حق خطا کردن قائل شویم. حقیقت نسبی نیست، اما درک آدمیان از حقیقت نسبی است.

جهان جدید جهان پارادایم‌ها و گفتمان‌های جدید است. تغییر گفتمان هم معلول تغییر پارادایم فکری است و هم علامت آن. مدل و پارادایم فقه سنتی مدل «ارباب و برده» است یا «مالک و مملوک». این مدل نتایج و توابعی دارد که همان الزامات تفکر دنیای قدیم و فقه سنتی را ایجاب می‌کند. فقه جایگزین اخلاق فردی می‌شود، پشتوانۀ آن «اخلاق بردگان» و ترس از مجازات است و از دل آن قاعدۀ «الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی» بیرون می‌آید. اصل احتیاط در فقه از همین‌جا و از مدل ارباب و برده ناشی می‌شود و عبادت را از معنا تهی می‌کند. در معاملات نیز همین وضع برقرار است. در سیاست این مدل تبدیل به مدل «سلطان و رعیت» یا «چوپان و گله» می‌شود؛ پشتوانۀ سلطنت مطلق. از نتایج مهم این مدل گفتمان تکلیف‌مدار است در برابر گفتمان حق‌مدار. در این مدل فقط ارباب حق دارد و بندگان فقط مکلف‌اند. دارایی و حق بندگان همان تکلیف آنان است. لذا در این مدل از حقوق ذاتی و طبیعی و اخلاقی هیچ خبری نیست. اما در دنیای جدید مدل ارباب و برده دیگر بدیهی و مشروع و معقول نیست. در این مدل ربوبیت خدا انکار نمی‌شود، بردگی انسان انکار می‌شود، هنجارهای اخلاقی به رسمیت شناخته می‌شوند و خدا خدای اخلاقی می‌شود. خدای اخلاقی واجد فضایل اخلاقی است و اوصاف اخلاقی او بر وصف ربوبیت و شارعیت و مالکیت او تقدم دارند. خدا رب است نه ارباب. رب هم یعنی مربی و پرورش دهنده. خدا عادل و مهربان است و بهانه می‌‌گیرد تا آدمیان را به بهشت ببرد. در این نگاه انسان‌شناسی بر دین‌شناسی مقدم می‌شود و فطرت انسان معنای واقعی خود را بازمی‌یابد. انسان دیگر مکلف نیست، بلکه «حق» دارد. در این رویکرد تکالیف مسبوق به حقوق می‌شوند و در چند رابطۀ انسان با انسان، انسان با خدا، انسان با خود، انسان با جهان، خدا با انسان و خدا با جهان اثر می‌گذارند. گویی در این جهان انسان تازه از حقوق خود باخبر می‌شود و می‌کوشد آن‌ها را  استیفا کند. تبیین لوازم معرفتی و دینی و اخلاقی و حقوقی و سیاسی و اجتماعی این تغییر نگاه تفصیل بیشتر می‌طلبد که کتاب تا اندازه‌ای آن را بر عهده گرفته است.

عصارۀ این فصل این است:‌ راه احیای مجدد عظمت تاریخی مسلمانان سیال کردن اندیشۀ دینی است، اصلاح و احیای عقلانیت، به رسمیت شناختن استقلال فلسفه و علم و اخلاق از دین، یعنی به رسمیت شناختن سکولاریزم حداقلی در فلسفه و علم و اخلاق.

فصل سوم: عقلانیت سنتی و عقلانیت مدرن

عقلانیت مدرن مهم‌ترین رکن جهان مدرن است. پرسش از منظر وجودشناسانه دربارۀ عقلانیت این است که چه چیزهایی قابلیت دارند متصف به وصف عقلانیت شوند. در پاسخ می‌گوییم: عقلانیت یا ناظر به فرآورده/نتیجه است یا ناظر به فرایند/روش. اولی محتوای باورها و عقاید و افکار ماست و دومی فرایند و روش رسیدن به آن باورها و عقاید و افکار. عقلانیت فرآورده از عقلانیت روش نتیجه می‌شود. اگر متقضیات این دو عقلانیت گاه با هم تعارض کنند، شخص عامل باید از عقلانیت ناظر به فرآورده پیروی کند و شخص ناظر از عقلانیت ناظر به روش. عقلانیت مقام بازیگری غیر از عقلانیت مقام تماشاگری است. در مقام بازیگر شخص عامل باید عقلانیت باورش را احراز کند، اما شخص ناظر باید به فرایند رسیدن او به این نتیجه توجه کند و عقلانیت آن فرایند و روش را داوری کند. معیارهای عقلانیت رابطۀ اوصاف/هنجارهای عقلانی را با سایر اوصاف موضوع بیان می‌کنند.

ربط اوصاف ارزشی و اوصاف غیرارزشی به یکدیگر ربط وجود‌شناختی است، این امر ارتباط معرفت‌شناختی این دو دسته از اوصاف را هم در پی دارد. عقلانیت یعنی پیروی از شریعت عقل؛ مجموعه هنجارهایی که از عقل سرچشمه می‌گیرند. عقلانیت به دو نوع نظری و عملی و عقلانیت عملی به دو نوع ابزاری و غیرابزاری و نیز اخلاقی و اقتصادی تقسیم می‌شود. عقلانیت نظری را به تناسب دلیل و مدعا معنا کرده‌اند. البته در معرفت‌شناسی جدید توجیه جای استدلال را می‌گیرد. دلیل چیزی است که مدعا را توجیه عقلانی می‌کند و تصدیق و باور آن را در ذهن شخص عاقل به وجود می‌آورد. مدعیات هم از منظر عقلانی سه دسته‌اند: خردپذیر و خردگریز و خردستیز. هر ادعایی را باید با ترازوی مناسب آن ادعا سنجید و از این رو عقلانیت یعنی تناسب دلیل علمی با مدعای علمی. عقلانیت نظری انواعی دارد، مانند عقلانیت‌های علمی، فلسفی، عرفانی، اخلاقی، دینی، که در هر یک باید مدعا با دلیل تناسب داشته باشد.

اما عقلانیت عملی ناظر به تصمیم‌گیری و عمل است. عمل هم یعنی انتخاب هدف و انتخاب راه. در این صورت، عقلانیت عملی به عقلانیت ناظر به اهداف و عقلانیت ناظر به وسایل تقسیم می‌شود. عقلانیت اقتصادی هم به همین دو نوع تقسیم می‌شود. دربارۀ عقلانیت ابزاری هم باید گفت که از مقومات هویت انسانی است و تحقیر آن روا نیست. پس ارزش و اهمیت دارد. وسیله‌ها گاهی هدف‌سازند و به علاوه نسبی‌اند.

در عقل عملی یکی از موضوعات مهم، وجود دوگانگی در احکام و دستورهای این عقل است. اگر عقلانیت عملی به عقلانیت اخلاقی و اقتصادی تقسیم شود، این دو گاه در برابر هم می‌ایستند و با یکدیگر ناسازگار می‌شوند. در اینجا این سؤال مهم پیش می‌آید که اساساً چرا باید اخلاقی بود. فیلسوفان اخلاق پاسخ‌های متفاوت داده‌اند. گفته‌اند:‌ هنجارهای اخلاقی از مقتضیات عقلانیت اخلاقی‌اند و لذا پاسخ پرسش بدیهی و روشن است. رعایت ارزش‌های اخلاقی منافع شخص فاعل را تضمین می‌کند. نیز ناسازگاری این دو بعد اخلاقی و اقتصادی به سبب کوته‌بینی است، زیرا تعهد اخلاقی در درازمدت به نفع ماست، هر چند در کوتاه‌مدت به نفع ما نباشد. پاسخ آخر فیلسوفان اخلاق مبتنی بر انسان‌شناسی عرفانی است: انسان‌ها در همۀ منفعت‌ها و زیان‌ها با یکدیگر شریک‌اند و از هم جدایی‌ناپذیرند.

اما کتاب پس از این مقدمات به سروقت تفاوت عقلانیت مدرن و عقلانیت سنتی می‌رود. عقلانیت سنتی جزم‌اندیشانه است، ولی عقلانیت مدرن انتقادی است. عقلانیت جزم‌اندیش معیارها را ثابت و تغییرناپذیر می‌داند، اما در عقلانیت انتقادی فهم و درک ما نسبی و معیارها گشوده است. تفاوت این دو عقلانیت از بنیان‌ها آن‌ها ناشی می‌شود. مبنای عقلانیت جزم‌اندیش رئالیزم خام است و مبنای عقلانیت انتقادی رئالیزم انتقادی یا پیچیده. هواداران رئالیزم خام مدعی‌اند اندیشه‌های انسان کاملاً آبجکتیو است و منشأ عینی دارد. پس  معلومات او واجد درجۀ ثابتی از ارزش و اعتبار معرفت‌شناسانه‌اند. رابطۀ ذهن و عین هم از نوع تطابق‌ است. اما رئالیزم انتقادی می‌گوید: معلومات انسان نه کاملاً آبجکتیوند و نه کاملاً سابجکتیو. بعضی از آن‌ها منشأ عینی دارند، اما علاوه بر تأثر از موضوع و متعلق معرفت، از عواطف و احساسات و معلومات و تجربیات پیشین و تعلقات محیط زندگی تأثیر می‌پذیرند. حقیقت پیچیده و پوشیده و ذومراتب است و ذهن آدمی هم تماشاگر و هم بازیگر. در جهان رئالیزم انتقادی، عقلانیت جدید، ظن و پلورالیزم معتبرند.

مدرنیته بر سه رکن مرجعیت عقل، خودفرمانروایی و فردیت استوار است و تفاوت عقلانیت مدرن و سنتی هم با همین مفاهیم قابل توضیح است. در اینجا باید به نکته‌ای مهم توجه کرد. سکولاریزم دو نوع افراطی یا حداکثری و معتدل یا حداقلی دارد. سکولاریزم حداقلی جای دین را نمی‌گیرد و با اخلاق و عرفان هم می‌سازد. اما سکولاریزم حداکثری غیر دین را به جای دین می‌نشاند و انگیزه‌ها و اندیشه‌ها را مادی می‌کند. مسئلۀ مهم این است که عقل علاوه بر اینکه طرف دعواست، داور دعوا هم هست. اما آزادی عقل از هوی و هوس در پرتو اعتقاد راسخ به تقدم اخلاق بر دین و تقدم عقل اخلاقی بر عقل اقتصادی میسر می‌شود.

کتاب در بخش دیگری از فصل سوم به طرح سؤالات و ابهاماتی می‌پردازد که دربارۀ عقل و عقلانیت طرح می‌شوند. نقل‌گرایان در نقد عقل به شواهد درون‌دینی تمسک می‌کنند و عارفان برای آزاد کردن عقل از هوی و هوس آن را می‌رانند و به جای آن عشق می‌نشانند. تقابل عقل و عشق در عرفان ما از همین امر ناشی می‌شود. اما راه سومی هم برای آزادسازی عقل از بندهای آن وجود دارد. این راه عقل‌گرایی انتقادی است: اینکه ترازو را هم با ترازو بسنجیم و میزان کنیم. تأکید بر عقل‌ و عقلانیت به معنای بی‌نیازی از سنت نیست، بلکه کاربست روش انتقادی در توجه به سنت است. همچنین این تأکید به معنای اعراض از حق و بی‌نیازی از وحی و دین نیست، بلکه مراد این است که هیچ یک از عقل و دین نمی‌توانند جای هم را پر کنند و باید بین آن دو دادوستد عقلانی برقرار کرد.

فصل چهارم:‌ عقلانیت فقهی و عقلانیت عرفی

مشکل فقه در دوران جدید ناشی از عقلانیت فقهی است و آن هم یعنی پیش‌فرض‌های اخلاقی و معرفت‌شناختی فقه. عقلانیت فقهی موجود نظیری در بیرون از حوزه‌های علمیه ندارد و بسیاری از مبانی کلیدی فقه سنتی با حکم عقل عرفی و عقلای عالم فاصله دارد و با استانداردهای عقلانیت سازگار نیست. فتوای فقهی خردپذیر آن است که دلیل عقلی یا تجربی مستقل دارد. فتوای فقهی خردگریز آن است که دلیل عقلی یا تجربی مستقل ندارد. فتوای فقهی خردستیز هم آن است که دلیل عقلی یا تجربی مستقل به زیان آن وجود دارد. احکام خردستیز از سه طریق تحریف، تحمیل و تعمیم در متون دینی راه می‌یابند، اما منشأ پیدایش فتواهای خردستیز، روش استنباط فقهی و رکن بیرونی معرفت دینی است. عقلانیت از ما می‌خواهد که در صورت تعارض ظنون، بر طبق ظن قوی‌تر عمل کنیم و از ظن ضعیف‌تر دست برداریم و از این نظر هیچ فرقی بین ظنون عقلی و ظنون نقلی نیست. اگر هم ظن عقلی یا تجربی به خردستیز بودن یک حکم از ظنی نقلی‌ای که از مجموع سند و دلالت آن متن دینی حاصل می‌شود قوی‌تر باشد، در این صورت موظفیم به مضمون آن متن عمل نکنیم. به علاوه، قرارداد اجتماعی خردمندان (سیرۀ عقلا) در مورد حجیت خبر واحد و حجیت ظهور مطلق نیست. عرف عقلا به حکم عقل عرفی خود در مقام عمل به مفاد یک متن، دینی و غیردینی، مفاد و مضمون آن متن را با هنجارهای عقلانیت می‌سنجند و در صورت خردستیز بودن مفاد و مضمون آن متن بر طبق آن عمل نمی‌کنند و چون خردمندان (عقلا) چنین بنا و سیره‌ای ندارند که بر طبق چنین متونی عمل کنند، امضاع شارع نسبت به حجیت و اعتبار این متون نیز سالبه به انتقاء موضوع است.

فتواهای خردستیز از روش استنباط سرچشمه می‌‌گیرند نه از منبع استنباط. بنابراین، فتواهای فقهی را باید به نحو پسینی با ترازوی عقل و معیارهای عقلانیت سنجید و نقد عقلانی فتواهای فقهی هم حق و وظیفۀ عموم مؤمنان است. اخلاق، فقه و حقوق سه علم‌اند که از حیث موضوع و روش و غایت با هم متفاوت‌اند، هر چند قلمرو مشابهی را پوشش می‌دهند. هیچ‌یک از این سه علم نمی‌تواند جای دیگری را پر کند. در صورت تعارض احکام این سه علم هم راه‌حل، جمع و تفریق دلایل ظنی به سود و زیان گزاره‌ها و احکام این سه رشتۀ علمی است.

عقلانیت نظری تناسب دلیل و مدعاست. اگر بعضی از فتواهای فقهی خردستیزند، به سبب ناسازگاری این فتواها با نفس تعریف عقلانیت نظری است. از منظر عقلانیت نظری در قلمرو فقه سه نوع تناسب باید مراعات شود: تناسب حکم و موضوع؛ تناسب حکم و سند؛ تناسب متن و زمینه. تناسب دوم در فقه اصلاً مراعات نمی‌شود. هر حکمی را نمی‌توان با هر دلیل و سندی اثبات و توجیه کرد. هر چه شمول حکم بیشتر باشد، اثبات آن دلیل محکم‌تر می‌خواهد. اما از نظر عقلانیت فقهی همۀ احکام فردی و اجتماعی و سیاسی و عبادی با خبر واحد و ظاهر کلام قابل اثبات‌اند. دست کم در دنیای جدید چنین سیره و قراردادی بین خردمندان نیست و امضای شارع نیز نسبت به حجیت خبر واحد و حجیت ظهور در این دو مورد سالبه به انتفاء موضوع خواهد بود. جالب توجه است که مثلاً در عقلانیت فقهی دلایلی که در باب سیاست به سود ولایت فقیه آورده می‌شود، از دلایلی که در باب طهارت به سود احکام عبادی فردی آورده می‌شود ضعیف‌تر است. همچنین برای اثبات حکم اعدام و قصاص و سایر احکام جزایی به خبر واحد و ظهور کلام استناد می‌شود، اما در خارج از حوزه‌های علمیه هیچ عاقلی نیست که چنین کند.

ناسازگاری عقلانیت فقهی و عقلانیت عرفی در باب تناسب متن و زمینه نیز از این جهات است: تعمیم دادن معنای ظاهری متون دینی به موضوعات مدرن بدون ترجمۀ فرهنگی آن متون؛ جدا کردن میوه‌ها از ریشه‌ها در مقام شناخت حکم موضوعات مستحدثه؛ تجزیه کردن موضوعات مرکب و تجزیه‌ناپذیر؛ فراتاریخی دیدن احکام تاریخی؛ غفلت از شرایط تاریخی و شأن نزول احکام شرعی.

منشأ دیگر خردستیز بودن بعضی از فتواهای فقهی یک کاسه کردن همۀ احکام شرعی و حکم واحد راندن بر همۀ ‌آن‌هاست: هم احکام امضایی و هم احکام تأسیسی. نحوۀ برخورد عقلانیت فقهی با احکام شرعی چنان است که گویی همۀ‌ آن‌ها تأسیسی و ابدی‌اند، اما در عقلانیت عرفی هیچ دلیل عامی بر اشتراک مکلفان در همۀ احکام وجود ندارد. تعمیم حکم به زمان و مکان دیگر هم نیازمند دلیل خاص و موردی است. برای تشخیص تفاوت‌ها و موقت یا ابدی بودن حکم باید به قرائن تاریخی، عقلی و تجربی تمسک کرد و ظنون معتبر عقلی و تجربی و نقلی در این مورد کفایت می‌‌کنند. تعمیم یک حکم امضایی از جامعۀ صدر اسلام به جوامع دیگر اشتباه است و شارع هم نمی‌تواند حکمی را که فی حد نفسه موقت و تاریخی است به حکمی ابدی و فراتاریخی تبدیل کند.

در قلمرو عقل عملی نیز بین عقلانیت فقهی و عقلانیت عرفی ناسازگاری وجود دارد. در عقلانیت فقهی، عقلانیت عملی مصلحت‌اندیشی می‌شود و حسن و قبح عقلی و اخلاقی به مصالح و مفاسد فروکاسته می‌شود و حق تابع مصلحت می‌گردد. برخی از فتواهای فقهی هم به سبب ناسازگاری با عقلانیت اخلاقی خردستیز می‌شوند. فتواهای ناسازگار با حقوق بشر از این جمله‌اند. برخی فتواها نیز به سبب مقدم داشتن عقلانیت مصلحت‌اندیش بر عقلانیت اخلاقی یا ناسازگاری با عقلانیت ابزاری خردستیز می‌شوند. احکام شرعی هدف نیستند، وسیله‌اند و اگر اجرای این احکام جامعه را از اهداف شرع دور کند، پافشاری بر اجرای آن‌ها خلاف عقلانیت ابزاری است.

فصل پنجم: قبض و بسط تئوریک فقه

فنایی در سه فصل پایانی کتاب به سه راه‌حل مدرن برای مسئله و مشکل عقلانیت فقهی می‌پردازد و ضمن توضیح و تبیین آن‌ها نقد و ارزیابی خود را نیز اضافه می‌کند. این سه راه‌حل «قبض و بسط تئوریک فقه»، «بسط تجربۀ فقهی نبوی» و «ترجمۀ فرهنگی متون دینی» است. در این فصل مسئلۀ نخست بررسی می‌شود. نظریۀ قبض و بسط تئوریک شریعت در سه اصل خلاصه می‌شود. 1. فهم شریعت یکسره مستفید از معارف بشری و متلائم با آن است و میان معرفت دینی و معارف غیردینی داد و ستد و دیالوگ مستمر برقرار است. 2. اگر معارف بشری دچار قبض و بسط شوند، فهم ما هم از شریعت دچار قبض و بسط خواهد شد. 3. معارف بشری دچار تحول و قبض و بسط می‌شوند.

انگیزۀ طرح قبض و بسط حل مسئلۀ «پاردوکس احیاگری» است: «آشتی دادن میان ابدیت و تغییر، مقدس و نامقدس، تفکیک میان ثابت و متغیر و ظرف و مظروف، و زنده کردن اجتهاد و یافتن فقیهان متهور، و تحول بخشیدن به فقه و حفظ روح و تغییر صورت، و آشنا کردن اسلام و عصر، و بنا کردن کلامی جدید که خواستۀ عموم مصلحان دین بوده است». به بیان دیگر، حل پارادوکس احیاگری در گرو تفکیک «دین» از «معرفت دینی» است. دین ثابت است و معرفت دینی متغیر. یکی گرفتن این دو هم عللی دارد: فقدان نگرش تاریخی، عجز از نگاه بیرون دینی و فرادینی، پذیرش رئالیزم خام، تلقی نادرست از حجیت ظنون، غفلت از هندسه و جغرافیای معرفت، تلقی نادرست از خلوص اندیشۀ دینی، نادیده‌ گرفتن رکن بیرونی معرفت دینی و انکار صامت بودن شریعت، جزم‌اندیشی و استبداد معرفت‌شناختی. به علاوه، از منظر وجود‌شناختی نیز تلقی نادرست از دین بر معرفت دینی اثر می‌گذارد. این تلقی جنبه‌های مختلف دارد: تلقی نادرست از قلمرو دین و تقسیم همه چیز به دینی و غیر دینی، تلقی نادرست از خاتمیت، تلقی نادرست از عصمت، تلقی نادرست از سرّ نیاز بشر به دین، نادیده گرفتن جنبۀ بشری و تاریخی دین و اولیای دین.

در تصور و تصدیق نظریۀ قبض و بسط، تفکیک انواع معرفت‌شناسی مدخلیت دارد. معرفت‌شناسی پیشینی متافیزیک یا مابعد‌الطبیعه است که به بحث وجودشناسی علم و یا متافیزیک علم مربوط است و مباحث آن امروز در روا‌ن‌شناسی ادراک، علوم شناختی یا فلسفۀ ذهن تعقیب می‌شوند. معرفت‌شناسی پسینی شاخه یا بخشی از فلسفۀ جدید است که در آن هویت جاری و جمعی علم و جغرافیای معرفت بحث می‌شود و متکی به تاریخ علم است و جزء معرفت‌های درجه دوم محسوب می‌شود. نظریۀ قبض و بسط به معرفت‌شناسی پسینی تعلق دارد و با سخن حکیمان مسلمان نمی‌توان دربارۀ آن داوری کرد. موضوع این نظریه معرفت دینی به عنوان شاخه‌‌ای از معرفت است، نه تک‌تک گزاره‌‌های مربوط به معرفت دینی یا آرای مقبول و مطرود این یا آن عالم دینی. علم در مقام تعریف با علم در مقام تحقق متفاو‌ت‌ است. همچنین مقام داوری از مقام گردآوری جداست.

نظریۀ قبض و بسط سه رکن دارد:‌ توصیف و تبیین و توصیه. در توصیف با تکیه بر شواهد تاریخی نشان می‌دهد که معرفت دینی همواره در قبض و بسط بوده است. در تبیین می‌‌کوشد سرّ این تحول را بازگوید و تبیینی معرفت‌شناسانه از آن ارائه دهد. در توصیه نیز به دین‌شناسان توصیه می‌کند که اگر می‌خواهند معرفت دینی خود را تنقیح و تکمیل و عصری کنند، باید به تنقیح و تکمیل و عصری کردن معلومات بیرون دینی خود همت گمارند. معرفت‌شناس در مقام توصیف علت ثبات و تحول معرفت را بیان می‌کند و درصدد ایجاد تحول در معرفت یا حفظ ثبات آن نیست. همچنین ثبات تصدیق با تحول فهم سازگار است. «صدق و کذب ذومراتب نیست، ولی فهم یک قضیۀ صادق یا کاذب ذومراتب است». سروش در مرحلۀ تبیین تاریخ معرفت دینی را بازسازی عقلانی می‌کند و می‌کوشد منطق تحول معرفت دینی را کشف کند و نشان دهد که ثبات و تحول معرفت دینی مستند به ثبات و تحول معارف بشری و غیر دینی است.

در نظریۀ قبض و بسط میان شاخه‌های مختلف علوم ارتباط وجود دارد. تقسیم علوم بر حسب موضوع به مقام ثبوت متوجه است و متعلق به معرفت‌شناسی پیشینی، اما تقسیم علوم بر حسب روش به مقام اثبات نظر دارد و متعلق است به معرفت‌شناسی پسینی. تمایز موضوع علوم هیچ دلالتی بر عدم ارتباط ‌آ‌ن‌ها در مقام اثبات ندارد. تمام علوم با یکدیگر متحدند و این اتحاد از طریق نظریه‌های معرفت‌شناختی وحدت‌بخش تأمین می‌شود. ربط علوم منطقی است، اما تولیدی و قیاسی نیست. ربط معرفت‌شناختی علوم انواعی دارد. یکی از آن انواع ربط تولیدی ـ مصرفی است:‌ علوم تولید‌کننده و علوم مصرف‌کننده. همچنین علوم با یکدیگر ربط دیالوگی و ربط از رهگذر مسئله‌آفرینی دارند. بین گزاره‌های علمی تجربی نیز ارتباط خاصی هست و گزاره‌های به‌ظاهر بی‌ربط تجربی واقعاً مربوط‌اند و یکدیگر را تأیید می‌کنند. علوم ارتباط دیگری هم با یکدیگر دارند و آن مبتنی بر اصل امتناع تناقض یا لزوم رفع تعارض است. کشف یک مورد جدید در یکی از علوم منطقاً ممکن است به مبادی بعید آن علم که مبادی علوم دیگر هم هست، سرایت کند و به تصرف در مبادی بینجامد.

سروش در این نظریه می‌‌گوید: باید بپذیریم که فهم درست دین در گرو تنقیح مبادی بیرونی یعنی تنقیح پیش‌فرض‌های فهم کتاب و سنت است که از بیرون دین وام گرفته می‌شوند و در معرفت دینی مصرف می‌شوند. این «باید» هم اعتباری و ارزشی نیست، منطقی و روش‌شناختی است. «باید»های نوع دوم هم از «است‌»‌های حقیقی قابل استنتاج‌اند.

رکن توصیف نظریۀ قبض و بسط از رهگذر شواهد تاریخی توجیه و تأیید می‌شود. رکن تبیین این نظریه هم دلایل مختلفی دارد. یکی هویت جمعی داشتن معرفت بشری است که «هم منطقاً و هم استقرائاً قابل تأیید است». «پارادوکس گرو» یا «معمای جدید استقراء» هم شاهد دیگری بر مدعای این نظریه است. نمونه‌‌های تاریخی ـ‌ استقرایی نیز دلیل سوم‌اند. البته استقرای مورد بحث نمونه‌‌های خالص یا فرد بالذات‌اند و مشکل عقیم بودن استقرا و مانند آن را ندارند.

فنایی معتقد است نظریۀ قبض و بسط اکنون بهترین تبیین از سرشت معرفت دینی و ربط و نسبت آن با سایر شاخه‌های معرفت است و مسئولیت عقلانی ما اقتضا می‌کند به این نظریه ملتزم باشیم، تا وقتی که نظریۀ بهتری کشف کنیم که واجد محاسن این نظریه و فاقد معایب آن باشد. فنایی به نقد و ارزیابی این نظریه می‌پردازد تا آن را بسط دهد و برخی ابهامات آن را برطرف کند. به نظر فنایی، این نظریه بدیل و جایگزین سایر تئوری‌‌های اصلاحگرانه نیست، بلکه مکمل آن‌هاست و مبنا و پشتوانه‌ای معرفت‌شناختی برای آن‌ها فراهم می‌کند. این نظریه هم معرفت‌شناسانه است و هم اصلاحگرانه.

سروش می‌‌گوید دین منشأ الهی دارد و ثابت است، اما معرفت دینی منشأ بشری دارد و متغیر است. اما به نظر فنایی هیچ ملازمه‌ای در اینجا وجود ندارد. دین می‌تواند منشأ الهی داشته باشد اما در عین حال متغیر باشد، و معرفت دینی هم می‌تواند منشأ بشری داشته باشد و ثابت باقی بماند، یعنی ثابت ماندن آن محال نیست. قدسیت دین به معنای حق بودن و خالی بودن از تناقض و اختلاف است، نه به معنای ثبات. سروش در نظریۀ «بسط تجربۀ نبوی» در ثبات دین که یکی از مفروضات نظریۀ قبض و بسط است تجدید نظر می‌کند. این تجدید نظر به رغم نگاه نخست، به صدق نظریۀ قبض و بسط آسیبی وارد نمی‌کند. ثبات دین یکی از عرضیات نظریۀ قبض و بسط است نه یکی از ذاتیات آن. برای صدق این نظریه لازم نیست ثبات دین را مفروض بگیریم. حتی نظریۀ قبض و بسط می‌تواند دو منشأ داشته باشد: قبض و بسط معارف بشری و غیر دینی و نیز قبض و بسط نفس‌الامری خود دین. ما به نظریۀ دیگری هم نیاز داریم که قبض و بسطی را که به تبع قبض و بسط خود دین در معرفت دینی حادث می‌شود، برای ما تبیین کند. به نظر فنایی، روایت تازه‌ای از نظریۀ بسط تجربۀ نبوی این تبیین را برای ما فراهم می‌کند. با توجه به تئوری بسط تجربۀ‌ نبوی، می‌توان ادعا کرد که حل پارادوکس احیاگری در گرو پذیرش ثبات دین نیست.

چنان‌که گذشت، سروش از دو نوع معرفت‌شناسی پیشینی و پسینی سخن می‌گوید. اما نوع سومی از معرفت‌شناسی هست که اهمیت معرفت‌شناختی آن در ارتباط با تحول معرفت کمتر از آن دو نوع مذکور نیست. این معرفت‌شناسی همان اپیستمولوژی است که موضوع آن عبارت است از دانش گزاره‌ای یا به اصطلاح حکیمان مسلمان «تصدیق». مهم‌ترین مباحث آن هم عبارت‌اند از: تعریف و تحلیل مفهوم علم، تعریف و تحلیل مفهوم توجیه، تبیین ساختار معرفت و توجیه، امکان معرفت و توجیه با بررسی و نقد شکاکیت، قلمرو یا موضوع معرفت یا منابع معرفت.

این نوع معرفت‌شناسی کاملاً به بحث ما ربط دارد. تحول علمی مرهون تحول هنجارها و ارزش‌های معرفت‌شناختی‌ای است که راهنمای تحقیق علمی‌اند و رفتار عالمان را تنظیم می‌کنند. تا وقتی ارزش‌های اپیستمولوژیک حاکم بر رفتار عالمان تغییر نکند، انتظار تحول و تغییر در علم انتظاری عبث است. مصلحان دین باید در درجۀ اول همت خود را صرف اصلاح ارزش‌های معرفت‌شناختی حاکم بر رفتار عالمان دین کنند. ارزش‌های معرفت‌شناختی که عالمان دینی در فهم شریعت از آن‌ها پیروی می‌کنند، استفاده از علوم عصر را در فهم شریعت تحریم می‌کنند. پس در صورت دست نخوردن این ارزش‌های معرفت‌شناختی، صرف آشنایی با علوم غیر دینی دردی را دوا نمی‌کند. نظریۀ قبض و بسط باید علاوه بر نشان دادن تأثیر معارف بشری در معرفت دینی، الزام معرفت‌شناسانه به استفادۀ عالمان دینی از این معارف را هم نشان دهد و اثبات کند که معارف غیر دینی «باید» در معرفت دینی تأثیر داشته باشند نه اینکه «واقعاً» تأثیر دارند.

یکی از موضوعاتی که در فهم و پذیرش نظریۀ قبض و بسط مدخلیت دارد، ربط فلسفۀ علم با تاریخ علم است. آیا فیلسوف علم منطقاً حق دارد به صدور امر و نهی بپردازد و کار یا روشی را به عالمان توصیه کند؟ آیا موضوع مورد بحث فیلسوف علم، علم در مقام تعریف است یا علم در مقام تحقق؟ بین توصیف و تبیین از یک سو و توصیه از سوی دیگر تقابل وجود دارد. منتقدان می‌گویند:‌ از بررسی تاریخ علم نمی‌‌توان توصیه در آورد و به فقیهان معاصر یا آینده توصیه کرد در استنباط احکام شرع از چه راهی بروند. عمل فقیهان پیشین برای فقیهان متأخر اعتبار و حجیت ندارد. بررسی تاریخ علم فایده دارد، اما منطقاً نمی‌تواند توصیه و «باید» و «نباید»ی نسبت به عالمان معاصر و آینده در برداشته باشد. پاسخ این است که فتوای فیلسوف علم در حق فقیهی که خود فیلسوف علم فقه نیست، حجیت دارد. فلسفۀ فقه هر فقیهی هم بر فقه او مقدم است. فیلسوف علم با مراجعه به تاریخ علم، ارزش‌ها و هنجارهای حاکم بر رفتار عالمان را کشف می‌‌کند و می‌کوشد ناسازگاری آن‌ها با یکدیگر و یا سایر باورهای مورد قبول خود را برطرف کند. رجوع به تاریخ به معنای تقلید از عالمان گذشته نیست، بلکه برای رسیدن به شهودهای عقلانی ناظر به رفتار علمی عالمان ضرورت دارد که اگر این شهودها واحد شرایط باشند، از منظر معرفت‌شناسانه معتبر و موجه‌اند.

برای توجیه نظریۀ قبض و بسط باید توجه کرد که این نظریه فلسفی است نه علمی و تجربی و برای ارزیابی یا ابطال آن باید از روش معمول در فلسفه استفاده کرد. در فلسفۀ اسلامی ادعا می‌شود این روش «برهان» است، اما امروزه این رویکرد طرفدار ندارد و فیلسوفان معتقدند که بسیاری از این براهین یقین‌آور نیست، یعنی ادعای یقین منطقی و مستند به دلیل در آن موارد خلاف عقلانیت است. امروزه معیار غالب «شهود عقلانی» است. شأن فلسفه موزون و سازوار کردن شهودهایی است که ما دربارۀ موضوعی داریم. شأن فلسفه این است که ذهن مخاطب را در شرایطی قرار دهد که خود بتواند درستی یا نادرستی مدعای مورد بحث را شهود کند. این شهودها را از راه‌های مختلف می‌توان کسب کرد و لذا استفاده از شعر و خطابه و تشبیه و تمثیل در فلسفه جایز بلکه واجب است، زیرا این امور یا استعداد شهود عقلانی را در شخص به وجود می‌آورند یا آن را به فعلیت می‌رسانند. این شهود افلاطونی نیست، بلکه مفهومی و از سنخ علم حصولی است. همچنین معتقدان به این شهود لازم نیست «شهودگرایی» را پذیرفته باشند. استقرای شهودی در پی کشف فرد بالذات است. استدلال‌های سروش در نظریۀ قبض و بسط بر شهودهای معرفت‌شناسانه تکیه می‌‌کند. اگر این نظریه بهتر از نظریه‌های رقیب با آن شهودها سازگار باشد، وظیفۀ عقلانی ما ایجاب می‌‌کند که تا هنگام دسترس به تئوری بهتر، همین نظریه را بپذیریم و بر اساس فرضیه‌های آن عمل کنیم.

تبیین قبض و بسط حکم انواع متنوع ربط را از یکدیگر تفکیک نمی‌کند و انواع ربط را به یک نوع ربط، یعنی ربط همۀ شاخه‌های معرفت، فرو می‌کاهد. به علاوه، نوع خاصی از تحول معرفت دینی را پوشش می‌دهد، همان نوع که به نحو غیراختیاری و قهری در معرفت دینی حاصل می‌شود. سروش می‌کوشد نظریۀ قبض و بسط را با تمسک به قواعد منطقی و نمونه‌‌های تاریخی ـ استقرایی تأیید کند. این ربط منطقی هم بین قضایا و گزاره‌‌ها وجود دارد نه بین شاخه‌های مختلف معرفت. با ورد دانسته‌های تازه، دانسته‌های پیشین تغییر می‌کنند. سروش این ربط بین گزاره‌ها را امری معقول و تئوریک می‌داند نه امری محسوس. فنایی در اینجا معتقد است که ربط انواعی دارد و ربط مورد بحث در اینجا امری مشهود است نه محسوس که دیدن آن صرفاً از طریق شهودهای معرفت‌شناسانه امکان دارد. این شهودها هم در کشف تئوری به ما کمک می‌کنند و هم در تأیید آن. اما آیا شهودهای معرفت‌شناسانه وجود چنین رابطه‌ای را تأیید می‌کنند؟ تنها راه پاسخ دادن به این سؤال بررسی شواهد تاریخی ـ استقرایی است. نیز لازم است ربط «بعضی» یا «همۀ» گزاره‌ها و باورها با یکدیگر و ربط «بعضی» یا «همۀ» شاخه‌های معرفت با یکدیگر هم از هم تفکیک شود. این چهار نوع ارتباط عین هم نیستند و از یکی نمی‌‌توان به دیگری رسید. نوع اول و دوم در معرفت‌شناسی و نوع سوم و چهارم در فلسفۀ علم پژوهش می‌شود.

سروش تأکید می‌کند موضوع قبض و بسط ارتباط میان شاخه‌های معرفت است، اما فنایی معتقد است ارتباط قضایا و باورها نیز از منظر معرفت‌شناسی به همان مقدار اهمیت دارد. ربط مورد بحث به دو نوع منطقی و معرفت‌شناسانه تقسیم می‌شود. ربط منطقی ربط قیاسی و استدلالی است و دو نوع «تولیدی» و «غیر تولیدی» دارد. بین قضایا و شاخه‌‌های معرفت ربط تولیدی وجود ندارد، زیرا معنای چنین ربطی برداشتن حائل‌های موجود میان شاخه‌های معرفت است. البته این حکم ارزشی است نه بیان یک واقعیت عینی. اما رابطۀ منطقی غیر تولیدی میان بسیاری از قضایا و شاخه‌های معرفت وجود دارد. ارتباط شاخه‌های مختلف معرفت از طریق تئوری‌های وحدت‌بخش معرفت‌شناسانه برقرار می‌شود. این تئوری‌ها ناظر به تقسیم منابع معرفت و توجیه و تبیین رابطۀ این منابع با یکدیگرند. تقسیم علوم به سه دستۀ عقلی، نقلی و تجربی، و تبیین رابطۀ‌ این سه دسته با هم، یکی از این تئوری‌هاست. این تئوری‌ها فقط در ذهن معرفت‌شناسان نیستند، بلکه در ذهن عالمان نیز حضور دارند و بخشی از زمینۀ لازم برای کسب معرفت را تشکیل می‌دهند. تحول و تکامل در علوم بلاواسطه نیست، بلکه از طریق تئوری معرفت‌شناسانه حاصل می‌شود. تئوری‌های معرفت‌شناسانۀ خردتری هم وجود دارند که به فلسفۀ علم یا یک شاخۀ علمی اختصاص دارند. تئوری‌های معرفت‌شناسانه هنجاری‌اند، یعنی اخلاق تفکر و پژوهش خاصی را بیان یا توصیه و تجویز می‌کنند. کشف این تئوری‌ها هم از طریق شهودهای معرفت‌شناسانه امکان‌پذیر است.

فنایی با اصل وجود ارتباط بین همۀ شاخه‌های معرفت موافق است، اما با این صورت‌بندی موافق نیست که « هر کشف تازه‌ای که در علمی رخ می‌دهد، به تغییر و تحول در همۀ شاخه‌های معرفت می‌انجامد» و در نتیجه « هر عالمی برای پذیرش یا توجیه یک قضیه یا باور خاص موظف است همۀ قضایا و باورهای دیگر خود را هم تنقیح کند». بعضی از اکتشافات یا فرضیه‌های علمی نتایجی در فلسفه و علوم اجتماعی و کلام و معرفت دینی دارند، اما این دلیل خوبی نیست برای پذیرفتن این ادعا که «همۀ» اکتشافات یا فرضیه‌های علمی چنین خاصیتی دارند. این احتمال عقلی صرف است و در حدی نیست که در تفکر و پژوهش خود به چنین احتمالی ترتیب اثر بدهیم. عقلانیت اقتضا می‌کند ما مبانی فرادینی معرفت دینی و در رأس آن‌ها پیش‌فرض‌های ناظر به هنجارهای عقلانی این نوع از معرفت را تنقیح و تصحیح کنیم. برای این کار هم لازم نیست نشان دهیم که «همۀ» شاخه‌های معرفت با یکدیگر در ارتباط‌اند.

رکن توصیه در نظریۀ قبض و بسط اهمیت بسیار دارد. اولاً شأن یک نظریۀ معرفت‌شناختی توصیف و تبیین است نه توصیه. ثانیاً استنتاج توصیه از توصیف و تبیین، ظاهراً موردی از استنتاج «باید» از «است» به نظر می‌رسد. در مورد نخست باید گفت: فلسفۀ علم و معرفت‌شناسی هر دو از علوم هنجاری‌اند، یعنی کارشان کشف هنجارها و ارزش‌های اخلاق تفکر و تحقیق است. پاسخ سروش به مورد دوم این است:  دو نوع «باید» وجود دارد: منطقی و ارزشی. «باید» منطقی از «است» حقیقی قابل استنتاج است و این استنتاج مغالطه نیست، در حالی که «باید» ارزشی چنین نیست. صورت‌بندی استدلال وی چنین است:‌ 1. الف می‌خواهد فهم صحیحی از شریعت داشته باشد. 2. فهم صحیح شریعت در گرو داشتن مبادی صحیح بیرونی است. پس: الف «باید» در تصحیح و تنقیح رکن بیرونی معرفت دینی خویش بکوشد.  در اینجا هیچ «باید»ی از «است» محض و خالص استنتاج نشده، بلکه «باید»ی که در نتیجۀ استدلال وجود دارد، از انضمام یک مقدمۀ توصیفی به یک مقدمۀ ارزشی و مشتمل بر «باید» استنتاج می‌شود. از نظر منطقی چنین استدلالی مغالطه نیست. این «باید» یکی از هنجارهای عقلانیت عملی است.

دفاع سروش از «باید»/«توصیۀ» مذکور در قبض و بسط فقط در یکی از دو حالت موجه و مقبول است: الف. «باید» مورد بحث «باید»ی اشتقاقی و فرعی است که از طریق انضمام یک «باید نخستین و مادر» به یک «است» استنتاج می‌شود. ب. این «باید» «باید»ی نخستین/ مادر است که درک/ و شناخت/ تصدیق و توجیه آن استنتاجی نیست. پس اعتبار منطقی استنتاج مورد بحث به این سبب نیست که آن «باید» منطقی یا حقیقی است، بلکه یا به سبب این است که آن «باید» «باید»ی فرعی و اشتقاقی است که از «باید»ی اصلی استنتاج شده، یا به علت این است که آن «باید» «باید»ی پایه و غیر اشتقاقی است.

دلیل دوم سروش دربارۀ مغالطه نبودن این استنتاج چنین صورت‌بندی می‌شود: 1 . «باید» منطقی «باید»ی است حقیقی؛ «باید» ارزشی «باید»ی است اعتباری. 2. استنتاج «باید» حقیقی از «است» حقیقی مغالطه نیست، در حالی که استنتاج «باید» اعتباری از «است» حقیقی مغالطه است. فنایی معتقد است صرف حقیقی بودن یک «باید» نشان نمی‌دهد که استنتاج آن از «است»های حقیقی منطقاً ممکن است. چون به هر حال مفهوم «باید» با مفهوم «است» فرق دارد. حقیقی یا اعتباری بودن «باید» در اینجا موضوعیت ندارد و تأثیری در ارزش و منزلت منطقی استنتاج نخواهد داشت. دیگر اینکه «خلط امور حقیقی یا اعتباری» یا «مغالطۀ حقیقت و اعتبار»، غیر از «مغالطۀ باید و است» و غیر از «مغالطۀ طبیعت‌گرایان» است. این‌ها سه ادعا هستند و خلط آن‌ها خود مغالطه است. مغالطۀ حقیقت و اعتبار به استنتاج گزاره‌های اعتباری از گزاره‌های حقیقی و بالعکس نظر دارد و‌ آن را نادرست و موجه می‌انگارد. اما مغالطۀ «باید» و «است» به استنتاج قضایای مشتمل بر «باید» از قضایای مشتمل بر «است» یا «هست» نظر دارد و به حقیقی یا اعتباری بودن این رابطه کاری ندارد. این دو مغالطه با تصدیق و استدلال سر و کار دارند. اما مغالطۀ طبیعت‌گرایان با تصور و تعریف سر و کار دارد و می‌گوید تعریف مفاهیم ارزشی و هنجاری به مفاهیم غیر ارزشی و غیر هنجاری مغالطه است.

البته برخی از فیلسوفان مسلمان علوم و ادراکات را به دو قسم حقیقی و اعتباری تقسیم می‌کنند. ادراکات اعتباری دروغ‌های مفیدند، یعنی همواره کاذب‌اند، اما منافعی دارند که به لحاظ عملی پذیرش آن‌ها را توجیه می‌کند. اما در اینجا نیز حقیقی یا اعتباری بودن یک گزاره خصوصیت و موضوعیت ندارد و «باید»های به اصطلاح حقیقی نیز از «است»های حقیقی قابل استنتاج نیستند. قضایای اعتباری معرفت‌بخش و قابل صدق و کذب نیستند، اما گزاره‌هایی که از قضایای اعتباری «خبر» می‌دهند و «حکایت» می‌کنند، گزاره‌هایی خبری و معرفت‌بخش و قابل صدق و کذب‌اند. لذا علوم اعتباری هم علم‌اند. اگر فقیهی می‌گوید «نماز واجب است»، از اعتباری شرعی خبر می‌دهد و سخن او صدق و کذب می‌پذیرد. اگر واقعیتی که این سخن از آن خبر می‌دهد، به لحاظ وجودی با واقعیات دیگر در ارتباط باشد، از طریق وجود و عدم آن واقعیات می‌توان بر وجود یا عدم واقعیتی که او از آن خبر می‌دهد استدلال کرد. پس علوم اعتباری نیز فرقی با سایر علوم ندارند و ربطی که بین سایر شاخه‌های معرفت وجود دارد، بین علوم هنجاری و توصیفی هم وجود دارد. علوم هنجاری علومی «توصیفی‌اند»، حتی اگر هنجارها به لحاظ متافیزیکی و وجودشناسانه اعتباری باشند. لذا درست این است که بگوییم علوم به دو دستۀ توصیفی محض و توصیفی غیر محض یا هنجاری تقسیم می‌شوند. خبر دادن از اعتبار غیر از اعتبار کردن است. وقتی فقیه می‌گوید:‌ «نماز واجب است»، از وجوب نماز در نفس الامر خبر می‌دهد و سخن او ناظر به عالم تشریع یا شریعت در عالم ثبوت است. بنابراین، تقسیم علوم به حقیقی و اعتباری و ترتب آثار و احکام منطقی بر این تقسیم مبتنی بر نوعی تسامح است. به علاوه، از تفکیک حقایق از اعتباریات نمی‌توان نتیجه گرفت که امور اعتباری از مقسم عقلانیت خارج‌اند و در معرض نقد و ارزیابی عقلانی قرار ندارند. گزاره‌های حاکی از اعتباریات و باورهای ما در باب امور اعتباری از منظر معرفت‌شناسانه به موجه و غیر موجه تقسیم می‌شوند. اعتبار خوب یا بد داریم، اعتبار عقلایی یا غیر عقلایی، اعتبار موجه یا ناموجه.

سروش بر این باور است که ارزش‌ها و بایدها و نبایدهای اخلاقی اعتبار عقلا و محصول فعالیت قوۀ خیال است. اما به نظر فنایی نه تبیین روشنی از این باور ارائه می‌دهد و نه توجیه قانع‌کننده‌ای که چرا باید از این اعتبارات عقلا پیروی کرد. آن تبیین و این توجیه تنها با پذیرش این نکته ممکن می‌شود که ویژگی‌هایی عینی و واقعی و مستقل از عواطف و احساسات و تمایلات و قوۀ خیال عقلا در موضوع مورد بحث وجود دارد که آنان را به اعتبار چنین اوصاف و صدور چنین احکامی وادار می‌کند. این ویژگی‌ها هم یا در ذات عمل نهفته است، یا در نتایج آن، و یا در موقعیت و قصد و نیت فاعل و ملکات نفسانی او. ارزش‌ها و هنجارهای  اخلاقی حتی اگر اعتباری باشند و از قوۀ خیال سرچشمه بگیرند، از قوۀ خیال «عقلا» سرچشمه می‌گیرند و با اعتبارهای قوۀ خیال «شعرا» فرق دارند. تنها راه ابهام موجود در نظریۀ قبض و بسط در مانحن فیه این است:‌ نفی دوگانۀ دانش/ ارزش یا علوم حقیقی/ اعتباری. در این صورت می‌توان ادعا کرد که این علوم با یکدیگر ارتباط تولیدی ـ منطقی ندارند، اما ارتباط معرفت‌شناسانه دارند.

سروش ارتباط معرفت دینی با سایر شاخه‌های معرفت بشری را امری «غیر اختیاری» می‌داند. به اعتقاد وی، اصل این ارتباط غیر اختیاری است، اما نو کردن اندیشه‌های غیر دینی، کاری اختیاری است. پس توصیۀ مشخص سروش برای دین‌پژوهان این است که عالمان دینی معرفت غیر دینی خود را نو و عصری و تنقیح کنند. فنایی معتقد است ارتباط معرفت دینی با معارف غیر دینی گاهی اختیاری است و گاهی غیر اختیاری. پس این توصیه درست است، اما کامل و جامع نیست، زیرا ارتباط «اختیاری» معرفت دینی و معارف غیر دینی را در بر نمی‌گیرد. لذا در موارد اختیاری، توصیۀ معرفت‌شناختی به دین‌پژوهان این است:‌ 1. معرفت غیر دینی خود را نو کنید. 2. از این معرفت در فهم دین استفاده کنید، یعنی معرفت دینی خود را با معارف غیر دینی خود متلائم و هماهنگ کنید.

مانع تحول معرفت دینی این مبنای معرفت‌شناختی است: « در مقام شناخت دین و توجیه باورها و احکام دینی، ظنون عقلی و تجربی فاقد اعتبار و حجیت‌اند». فنایی در فصل اول این اعتقاد را نقد می‌کند و در فصل پنجم می‌گوید که چگونه این مبنا به تعطیل شدن عقل شهودی و تجربی در برابر عقل مسموع در جهان اسلام و تقدم نقل بر عقل و تجربه انجامیده است. به گفتۀ او نشان دادن نقش و تأثیر علوم و معارف غیر دینی در تحول و تکامل معرفت دینی، مادام که به ارزش معرفت‌شناسانه‌ای که استفاده از آن علوم را در فهم شریعت مجاز یا لازم می‌شمارد ضمیمه نشود، فایدۀ عملی چندانی نخواهد داشت. باید نشان داد که عقلانیت و مسئولیت معرفت‌شناسانۀ مجتهدان و دین‌شناسان اقتضا می‌کند که از علوم بشری در فهم شریعت استفاده کنند و نادیده گرفتن این علوم در مقام فهم شریعت ترک وظیفه و ارتکاب خطا و گناهی اخلاقی محسوب می‌شود.

رکن تبیین نظریۀ قبض و بسط ترکیبی از تئوری‌های مختلف معرفت‌شناسانه است. هر کدام از آن تئوری‌ها نیز توصیۀ متناسب و متناظر با خود را به دنبال دارد. ما در مقام تحقیق ناگزیریم قضایا و علوم مربوط را از قضایا و علوم نامربوط جدا کنیم و به علومی توجه کنیم که مربوط‌اند و تأثیرشان در معرفت دینی زیاد و قابل اعتناست. اما در قرائت سروش از نظریۀ قبض و بسط نمی‌توان علوم مربوط را از علوم نامربوط جدا کرد و چنین تفکیکی اصلاً سالبه به انتفاء موضوع است. ولی این تفکیک از نظر عقلانیت مهم است. به نظر فنایی، مهم‌ترین اموری که در مقام کسب معرفت دینی نادیده گرفته می‌شوند، یکی عقلانیت مدرن و دیگری اخلاق مدرن است که هر دو فرادینی‌اند. تأثیر این دو فراگیر است، اما دخالت سایر علوم غیر دینی در معرفت دینی، دخالت خاص و موردی است نه عام و فراگیر.

ساختار معرفت و توجیه یکی از مباحث مهم معرفت‌شناسی است و در نظریۀ قبض و بسط هم نقش حیاتی دارد. ابهام نظریۀ قبض و بسط در این زمینه از دو جا سرچشمه می‌گیرد: نخست عدم تفکیک معرفت‌شناسی از فلسفۀ علم و دوم بهره‌گیری از تعبیرات مبهم و مجمل برای بیان مقصود. تفکیک‌های متنوعی در نظریۀ قبض و بسط آمده است، مثل تفکیک معرفت درجه اول از معرفت درجه دوم، تفکیک معرفت پسینی از معرفت پیشینی، تفکیک علوم مصرف‌کننده از علوم تولید‌کننده، و تفکیک مسائل برون‌دینی از مسائل درون‌دینی. برداشت ما از این تفکیک‌ها باید درست و با تئوری معرفت‌شناسانۀ مورد قبول ما در باب ساختار توجیه و معرفت هماهنگ باشد.

نظریۀ قبض و بسط برای مواجهۀ‌ درست فقه با چالش‌های عصر جدید، عصری کردن معارف بشری و غیر دینی مجتهدان و فقیهان را پیشنهاد می‌کند. به حق ادعا می‌کند که شریعت صامت است و سرّ ناکارآمدی فقه در فرضیه‌هایی است که به صورت نامنقح و ماقبل علمی در ذهن عالمان دین وجود دارد. فنایی مدعای نظریۀ قبض و بسط را تأیید می‌کند، اما می‌‌گوید صرف آشنایی با علوم غیر دینی موجب تحول در علوم دینی نمی‌شود. مشکل در عقلانیت فقهی است. تئوری معرفت‌شناسانه‌ای که در مقام کسب و تحصیل معرفت دینی، استفادۀ آگاهانه و اختیاری از علوم بشری فرادینی را به علت ظنی بودن نتایج آن‌ها ممنوع و حرام می‌شمارد. این عقلانیت باید اصلاح و با عقلانیت عرفی موزون شود.

فصل ششم: بسط تجربۀ فقهی نبوی

      فنایی دراین فصل تجربۀ فقهی را یکی از ارکان اجتهاد معرفی و پیشنهاد می‌کند. شریعت در مقام ثبوت دارای بسطی تدریجی و تاریخی است، و این بسط تا ابد ادامه دارد و با ختم نبوت و رحلت پیامبر اکرم (ص) متوقف نمی‌شود. این نظریه‌ای وجودشناسانه در باب سرشت شریعت و سیالیت دائمی آن است، و پس از پذیرش آن ناگزیریم تجربۀ‌ فقهی را به عنوان یکی از ارکان اجتهاد فقهی به رسمیت بشناسیم و این خود نظریه‌ای است معرفت‌شناسانه در باب سرشت اجتهاد فقهی. دو شیوۀ اجتهاد وجود دارد: قانون‌محور و الگو‌محور. در اجتهاد قانون‌محور شکل و ظاهر قانون اهمیت دارد و روح و باطن آن مغفول است. قانون‌پرستی به جای خداپرستی می‌نشیند. این نوع اجتها متن‌محور و ظاهر‌گراست. شریعت را نیز به مجموعه دستورهای پیشین شارع تعریف می‌کند. اما در اجتهاد الگو‌محور حکمت و فلسفه و روح قانون مورد توجه است و به شکل اولیۀ آن صرفاً به مثابۀ مصداقی از یک الگو نگریسته می‌شود. نیز این نوع اجتهاد تجربه‌گرا و باطن‌گراست و اخلاق دینی را به اقتباس و الهام‌گیری و پیروی از یک الگوی مقدس تعریف می‌کند.

بسط تجربۀ نبوی نظریه‌ای است در باب نیمۀ بشری و خاکی پیامبر (ص) و رویۀ زمینی و تاریخی وحی و دیانت. سروش معتقد است بسط دین اسلام در زمان حیات پیامبر (ص) بسط تدریجی و تاریخی بوده و از بسط درونی و بیرونی وی پیروی می‌کرده است. اما سنت ما نیمۀ ناسوتی و زمینی پیامبر (ص) را از یاد برده و نسبت جنبۀ بشری وزمینی او با وحی و تجربۀ دینی و شریعت باید تبیین شود. به علاوه، بسط تجربۀ نبوی از سوی مؤمنان هم ممکن است و هم مطلوب و به یک معنا ضروری.

ارکان نظریۀ‌ بسط تجربۀ نبوی در قالب این گزاره‌‌ها صورت‌بندی می‌شود. 1. پیامبری نوعی تجربه است. آنان در اثر این تجربه موظف به ارشاد و راهنمایی دیگران می‌شوند، در حالی که تجربۀ دیگران در این زمینه شخصی و خصوصی است. پیامبری نوعی تجربۀ کشف است. 2. تجربۀ پیامبری قابل تکامل است. تکامل تجربۀ نبوی دلایل درون‌دینی و شواهد تاریخی هم دارد. 3. وحی یا تجربۀ پیامبرانه تابع شخصیت پیامبر است نه بر عکس. نظریۀ قرب فرائض و نوافل و نظریۀ تفسیر عرفانی از معراج این مدعا را تأیید می‌کند. 4. تجربۀ پیامبر اسلام (ص) بسطی تاریخی و امکانی داشته است. پیامبر با مردم می‌زیسته و با بیرون از خود داد و ستد داشته است. با بعثت پیامبر قرآن در حاق وجود او به ودیعت نهاده می‌شود و گشوده شدن ذهن و زبان و بسط تجربۀ او عین تفصیل یافتن اجمال قرآن است. بین مردم و پیامبر دیالوگ برقرار است و در چنین موردی «همه چیز از جنس امکان» است. پس دین اسلام بسط تاریخی یک تجربۀ تدریجی‌‌الحصول پیامبرانه است. 5. تجربۀ دینی پیامبران مختص پیامبران نیست. عارفان و صوفیان و قدیسان نیز کمابیش از چنین تجربه‌هایی برخوردارند. تنها تفاوت این است که تجربه‌های عارفان خصوصی و شخصی است ولی تجربۀ‌ نبوی چنین نیست. تجربه‌های پیامبرانه متعدی و الزام‌آورند. 6. بسط تدریجی و تاریخی تجربۀ نبوی با رحلت پیامبر (ص) متوقف نمی‌شود. تداوم دین متوقف بر تداوم تجربۀ دینی بالمعنی الاعم است. 7. پیروی از پیامبر (ص) به معنای مشارکت جستن در تجربۀ‌ او و بسط آن تجربه است. پیروی از پیامبر (ص) پیروی از تجارب اوست نه تلقی کردن او به عنوان یک مأمور صرف. دینداری سه سطح دارد: مصلحت‌اندیش؛ معرفت‌اندیش؛ تجربت‌‌اندیش. پیروی از پیامبر (ص) در این سطح اخیر شرکت جستن در تجارب اوست.

در نقد نظریۀ بسط تجربۀ نبوی باید گفت: در این نظریه نکاتی مبهم و مجمل وجود دارد که عبارت‌اند از: نقش خداوند در تجربه‌های دینی؛ ارزش معرفت‌شناسانۀ تجربۀ دینی؛ عینیت هنجارها و ارزش‌های دینی. آدمیان باید روشی برای کشف بسط‌های بعدی دین پس از رحلت پیامبر (ص) داشته باشند و این روش همان بسط تجربۀ نبوی است. پیروی واقعی از پیامبر (ص) در هر یک از انواع دینداری در گرو بسط تجربۀ‌ نبوی در همان نوع یا همان سطح است. تنوع سطوح دینداری هم تابع تنوع خود دین است. بعد شریعتی دین محصول تجربۀ فقهی نبوی، بعد علمی و معرفتی دین محصول تجربۀ علمی و معرفتی نبوی و بعد عرفانی و معنوی دین هم محصول بسط تجربۀ عرفانی و معنوی نبوی است. برجسته کردن نقش شخصیت پیامبر (ص) در شکل‌گیری و بسط تدریجی دین نباید به قیمت کمرنگ‌ کردن حضور خداوند و نقش او در این زمینه منجر شود. فنایی با مدعیات اصلی نظریۀ بسط تجربۀ نبوی موافق است، اما این مدعا را به نحو مطلق نمی‌پذیرد که « وحی تابع پیامبر است نه او تابع وحی». به نظر او بهتر است بگوییم به یک لحاظ وحی تابع پیامبر است، اما از لحاظ دیگر پیامبر تابع وحی است. باید دو نوع تجربۀ‌ نبوی را از هم تفکیک کرد: تجربۀ وحیانی نبوی و تجربۀ غیر وحیانی نبوی. تجربۀ وحیانی نبوی منشأ معرفت دینی است نه منشأ خود دین. تجربۀ غیر وحیانی نبوی هم بخشی از خود دین است نه منشأ معرفت دینی. در تجربۀ وحیانی، پیامبر (ص) دین را کشف می‌کند نه ایجاد یا تشریع. بسط تجربۀ وحیانی نبوی هم در گرو بسط خود دین در عالم تشریع است. گوهر دین در مقام ثبوت/ نفس الامر ثابت و فراتاریخی است، اما این گوهر در بسط و شکوفایی خود از عوامل تاریخی و اجتماعی تأثیر می‌پذیرد و همگام با تحول جامعه و تاریخ متحول می‌شود و چون تحول جامعه و تاریخ را پایانی نیست، تحول دین در عالم ثبوت هم پایانی نخواهد داشت. هر دو نوع تجربۀ نبوی هم از یک جهت منسوب به خداوند و از یک جهت منسوب به پیامبرند. اما انتساب تجربۀ وحیانی نبوی به خداوند مبتنی بر تکثر و دوگانگی ظاهر و مظهر است. خدا فاعل و موجد تجربۀ‌ دینی و پیامبر محل و قابل آن است. در این نوع تجربه، دین ثبوتی نفس‌‌الامری ورای تجربۀ نبوی دارد و تجربۀ‌ نبوی درحقیقت دین در مقام اثبات است. ما با دو نوع کردار و گفتار روبه‌روییم که هر دو از تجربۀ‌ نبوی سرچشمه می‌گیرند و به یک معنا منسوب به پیامبرند. پیامبر گاهی سخنی می‌گوید که سخن خود اوست و ادعا نمی‌کند این سخن خداست و گاهی هم سخن خدا را برای مردم نقل می‌کند و می‌گوید این سخنی است که من شنیده‌ام. خوانش سروش از تئوری بسط تجربۀ نبوی نمی‌تواند تفاوت این دو نوع سخن را تبیین کند.

تجربه‌های پیامبرانه متکثر است: تجربۀ حسی، عقلانی، اخلاقی و پیامبرانه. تنها یکی از این تجربه‌ها از شخصیت پیامبر، از آن نظر که پیامبر است، سرچشمه می‌گیرد و صرفاً تجربۀ نبوی است که مضمون آن سخن خود خداوند است. پس یک بخش از دین ثبوتاً و وجوداً مستقل از تجربۀ نبوی است و این بخش از ارادۀ خدا سرچشمه می‌گیرد و از طریق وحی در اختیار آدمیان قرار می‌گیرد. پیامبر در این مورد نقش مبلّغ و محل و قابل دارد نه فاعل و شارع. بخش دوم دین ثبوتاً و وجوداً تابع تجربۀ‌ نبوی است، یعنی در ظرف تجربۀ نبوی شکل می‌گیرد و در این مورد پیامبر فاعل و شارع است نه واسطه و مبلّغ. بر اساس تبیین سروش از نقش پیامبر درتجربۀ وحیانی، وحی واقعاً سخن پیامبر است نه سخن خداوند، و اسناد آن به خداوند اسناد مجازی است، زیرا سخن گفتن خدای نامتشخص نامعقول است، اما چون شخصیت پیامبر مورد تأیید خداوند است، سخن او سخن خدا و حکم او حکم خداست. یکی از اشکال‌های این تبیین این است که با آن نمی‌توان مکانیزم تأیید پیامبر و تأیید حکم و سخن او از سوی خداوند را توضیح داد.

در ارزش معرفت‌شناسانۀ تجربۀ‌ نبوی، فنایی با سروش از دو جهت اختلاف نظر دارد. جهت اول ارزش معرفت‌شناسانۀ تجربۀ وحیانی است و جهت دوم ارزش نظری و عملی تجربۀ دینی مؤمنان. الزام‌آور بودن تجربۀ‌ وحیانی نبوی برای خود پیامبر و پیروان  او از آن روست که این تجربه از لحاظ معرفت‌شناسانه ارزش و اعتبار دارد، یعنی آبجکتیو است و ربط و نسبتی با واقعیت دارد (واقع‌نماست). اما ظاهراً تقریر دکتر سروش از نظریۀ بسط تجربۀ‌ نبوی، با این ویژگی سازگار نیست. تفسیر رئالیستیک از یک تجربه اقتضا می‌کند که منشأ آن را واقعیتی ورای تجربه و مضمون آن را ظهور و تجلی آن واقعیت در ظرف تجربه بدانیم. در مورد تجربۀ‌ دینی و تجربۀ وحیانی نبوی، سه نوع تبیین واقع‌گرایانه و جزم‌اندیشانه، ایده‌آلیستی یا شکاکانه و واقع‌گرایانه و انتقادی قابل طرح است. تبیین ارتدوکس از ماهیت وحی و تجربۀ نبوی، نوعی تبیین جزم‌اندیشانه از این تجربه به دست می‌دهد که پیامبر در مقام تجربه منفعل و تماشاگر محض قلمداد می‌شود و تجربۀ او از شخصیت و محیط او تأثیر نمی‌پذیرد. سروش برای نقد این دیدگاه تأکید می‌کند که وحی تابع پیامبر است نه او تابع وحی. اما تعبیرات وی موهم این معناست که گویی تجربۀ وحیانی نبوی فاقد جنبۀ آبجکتیو است و از حقیقت و واقعیتی ورای خود خبر نمی‌دهد، بلکه نفس‌الامر دین همان ظرف تجربۀ نبوی است. یعنی سخن سروش به تبیین شکاکانه از تجربۀ نبوی نزدیک‌تر است تا تبیین واقع‌گرایانۀ انتقادی. به نظر فنایی، می‌توان تبعیت وحی از شخصیت پیامبر و تأثیرپذیری آن از محیط و بسط تدریجی و تاریخی آن را پذیرفت و در عین حال منشأ عینی این تجربه یعنی سخن خود خداوند و دلالت آن بر ارادۀ تشریعی خداوند را هم پذیرفت. معنای تبعیت وحی از پیامبر این نیست که تجربۀ دینی از واقعیتی ورای خود خبر نمی‌دهد. پس بهتر است بگوییم از یک نظر وحی تابع پیامبر است و از نظری دیگر پیامبر تابع وحی.

ارزش معرفت‌شناسانه یک تجربه به میزان واقع‌نمایی و سازگاری مضمون آن با موضوع تجربه شده بستگی دارد. اگر تجربه‌ای از راه‌های قابل اعتماد به دست آمده باشد، هم برای صاحب تجربه و هم برای دیگران ارزش معرفت‌شناختی خواهد داشت و الزام‌آور خواهد بود. پشتوانۀ معرفت‌شناختی تجربۀ وحیانی نبوی، عصمت پیامبر و شخصیت خود اوست و این ویژگی حجیت و اعتبار و ارزش این تجربه را برای خود پیامبر و دیگران تضمین می‌کند.  عصمت به معنای این است که پیامبر از بالاترین درجۀ فضایل معرفت‌شناسانه و اخلاقی برخوردار است. پذیرش عقلانی تجربه، خواه تجربۀ پیامبران و خواه تجربۀ دیگران، معیار واحدی دارد، یعنی وجود قرائن و شواهدی که نشان می‌دهد عواملی که مانع شناخت حقیقت و مانع مطابقت مضمون تجربه با واقع‌اند، در این مورد خاص وجود ندارند یا احتمال وجودشان ضعیف‌تر از آن است که از نظر خردمندان قابل اعتنا باشد. شخصیت اخلاقی و فضایل معرفت‌شناسانۀ پیامبران دلیل خوبی برای پیروی از تجربۀ آنان است. به نظر فنایی، تجربۀ وحیانی آبجکتیو است یعنی از واقعیتی ورای تجربه خبر می‌دهد و نیز شامل برخی از احکام شرعی نیز می‌شود. سروش تجربۀ نبوی را به بعد فقهی و حقوقی شخصیت پیامبر تعمیم نمی‌دهد و به چیزی به عنوان تجربۀ فقهی نبوی قائل نیست، یا آن را قابل بسط از سوی دیگران نمی‌داند.

سروش بر نقش محوری شخصیت پیامبر در تکون و بسط تجربۀ نبوی تأکید می‌کند و می‌گوید چون شخصیت پیامبر مؤید است، پس هر چه او می‌گوید و می‌کند مقبول است. اما به عقیدۀ فنایی، این ادعا بیش از پیامبر، دربارۀ خداوند صادق است. البته ارادۀ خداوند به این معنا نیست که با قطع از نظر از اراده و فعل خداوند هیچ ارزشی وجود ندارد و ارادۀ خدا گزاف و فاقد معیار و ضابطۀ عقلانی است، بلکه این است که اراده و فعل خداوند همواره مطابق ارزش‌هاست و ناسازگاری این دو محال است. فنایی می‌گوید نقدهایش اصل نظریۀ بسط تجربۀ نبوی را در بوتۀ تردید نمی‌افکند، بلکه ابهامات آن را برطرف می‌کند. به نظر فنایی، پذیرش این ادعا که مضمون تجربۀ وحیانی نبوی سخن خداست، و بدین معنا پیامبر تابع وحی است، با این ادعا که وحی تابع پیامبر است سازگار است و پذیرش ادعای دوم یا تأکید بر آن متوقف بر انکار ادعای نخست نیست، البته به شرطی که تبعیت وحی از پیامبر به درستی معنا شود.

خدا در زندگی مؤمنان نقش دارد، زیرا یکی از اوصاف او وصف «زنده» است. از مهم‌ترین پیامدهای این زنده‌ بودن، گشوده بودن درهای آسمان پس از رحلت پیامبر است. چنین نیست که خدا یک بار قوانینی ثابت و ابدی وضع کرده و آن‌ها را از طریق پیامبر خاتم به انسان‌ها ابلاغ کرده و نیاز آن‌ها به خداوند برای هدایت تشریعی برطرف شده باشد. این ادعا با زنده بودن خدا، فعال ما یشاء بودن او و باز بودن دستان او ناسازگار است. معنای خاتمیت هم این است که پس از پیامبر اکرم (ص) پیامبری نخواهد آمد و از این پس عقل جمعی آدمیان و تجربۀ‌ جمعی آنان، که چیزی جز بسط عقل نبوی و بسط تجربۀ نبوی نیست، ارتباط زنده و دائمی آدمیان با خدا را برقرار می‌کند. کمال دین مستلزم تعطیل شدن اسم «هادی» خدا و وصف شارعیت او نیست. همچینن به معنای ثبات نیست. این کمال حداقلی است نه حداکثری. باید گفت تلقی سنتی از ختم نبوت، مستلزم ختم دیانت است. نقش خدا در زندگی انسان‌ها نیز به شارعیت او محدود نمی‌شود. اوصاف خداوند به دو دستۀ الاهیاتی و اخلاقی تقسیم می‌شوند. اوصاف اخلاقی او هم بر اوصاف ا لاهیاتی او تقدم دارند. مثلاً خداوند تکویناً می‌تواند نیکوکاران را به جهنم ببرد، اما وصف عدالت او مانع این کار می‌شود. آدمیان برای تنظیم رابطه با خدا نباید صرفاً به خدای فقه رجوع کنند و این خدا را جایگزین خدای اخلاق کنند. اگر چنین کنند، به جای اینکه به خدا نزدیک شوند از او دور خواهند شد.

پیامبر هم در زندگی مؤمنان نقش دارد. پیامبر الگوی مؤمنان است. پیامبر معصوم است، اما عصمت را نباید طوری معنا کرد که الگو بودن پیامبر تحت‌الشعاع قرار گیرد. عصمت در قرائت سنتی معصوم را به موجودی تبدیل می‌‌کند که عقل و تجربه و عواطف و احساسات انسانی وی هیچ نقشی در تصمیمات و رفتارها و گفتارهایش ندارد. این موجود «فراانسان» است و نمی‌تواند الگوی بشر عادی باشد. اما پیامبران هویتی انسانی دارند و علم لدنی آنان را از علوم بشری بی‌نیاز نمی‌کند. پیامبر فرشته نیست و با پیامبر شدن از عقل و تجربۀ بشری بی‌نیاز نمی‌شود. هیچ استبعادی ندارد که پیامبر از منظری غیر دینی به سؤالات مردم پاسخ دهد. برخی از فقیهان نیز به درستی ادعا کرده‌اند که به سبب تعدد شئون و مناصب پیامبر، نباید همۀ احکام صادر شده از آن حضرت را حکم الهی و وحیانی تلقی کرد. در مجموع، پیامبر تجربه‌‌های متنوع داشته و وحی تنها یکی از این تجربه‌‌هاست. پیروی شایسته از پیامبر مقتضی بسط هم‌زمان و متوازن همۀ‌ انواع تجربه‌‌های اوست.

دو نوع اجتهان قانون‌محور و الگو‌محور درصدد پیروی از پیامبرند، اما یکی به پیروی ظاهری بسنده می‌کند و دیگری پیروی باطنی از پیامبر را بر پیروی ظاهری مقدم می‌دارد. یکی به نتیجۀ تجربۀ نبوی اهمیت می‌دهد و به منبع و روش آن کاری ندارد و آن را مختص پیامبر می‌داند، اما دیگری به تجربۀ‌ نبوی اهمیت می‌دهد و آن را مختص پیامبر نمی‌داند. سرمشق اجتهاد قانون‌محور این است: طبق دستورات پیشین خدا و پیامبر باید زندگی کرد؛ طبق دستورات پیشین خدا و پیامبر باید عمل کرد. سرمشق اجتهاد الگو‌محور هم این است: طبق دستورات کنونی خدا و پیامبر باید زندگی کرد؛ طبق دستورات کنونی خدا و پیامبر باید عمل کرد. در اجتهاد قانون‌محور منبع احکام شرع در ظاهر قرآن و سنت منحصر می‌شود و لذا این نوع اجتهاد متن‌محور است. اما در اجتهاد الگومحور تجربۀ فقهی نیز یکی از منابع احکام به شمار می‌رود و باطن قرآن و سنت و مقاصد شریعت بیش از ظاهر این دو اهمیت می‌یابد. در اجتهاد قانون‌محور شخص می‌کوشد به صدر اسلام برگردد و از سیرۀ‌ سلف صالح پیروی کند، اما در اجتهاد الگو‌محور شخص می کشد پیامبر را به زمانۀ خود بیاورد و موضع پیامبر را درباره اینجا و اکنون خود کشف کند.

انقلاب اسلامی ایران نوعی بسط فقهی و سیاسی تجربۀ نبوی بود. اما این تجربه از سه جهت در مسیر نادرست قرار گرفت. اولاً این بسط به بسط فقهی محدود شد و از بسط تجربۀ معنوی و اخلاقی پیامبر جدا شد. ثانیاً در این بسط مصلحت به جای حق نشست و بر آن مقدم شد. ثالثاً  مصلحت نظام جای مصلحت عامه را گرفت. ورود عنصر مصلحت به فقه شیعی نه نشانه و دلیلی بر عرفی شدن این فقه است نه عامل تسهیل کنندۀ دموکراسی و نه «مخمری که در گذار به سوی مدرنیته فقه را به قانون تبدیل می‌کند». فرایند عرفی شدن جوامع غربی از عرفی شدن علم و اخلاق شروع شد و اگر این فرایند در جوامع دیگر از مبدأ دیگری آغاز شود، بی‌شک به نتایج متفاوتی می‌انجامد.

فصل ششم: ترجمۀ فرهنگی متون دینی

فنایی در این فصل تفسیر و تلقی رایج از اجتهاد فقهی را نقد می‌کند و تفسیر و تلقی تازه‌ای را به جای آن می‌نشاند. در اجتهاد رایج در حوزه‌های علمیه، ذاتیات شریعت از عرضیات آن و دین مطلق یا فراتاریخی از دین تطبیق شده یا تاریخی تفکیک نمی‌شود و احکام خود دین، یعنی مظروف، به ظرف تاریخی آن سرایت داده می‌شود. آن بخش از متون دینی هم که بیانگر دین تطبیق شده و تاریخی‌اند، به جای اینکه ترجمۀ فرهنگی شوند، فرافرهنگی دیده می‌شوند. ترجمۀ فرهنگی این بخش از متون دینی بخشی از سرشت اجتهاد و شرط لازم و انفکاک‌ناپذیر اجتهاد به معنای درست کلمه است. دین مظروفی قدسی و آسمانی است که در ظرفی عرفی و زمینی ریخته می‌شود. لذا تقدس و جاودانگی مظروف را نباید به ظرف آن سرایت داد. این ظرف چیزی نیست جز فرهنگ، آداب و رسوم، عقلانیت و اخلاق مخاطبان نخستین وحی. مخاطب احکام تاریخی و تطبیق شده بر دنیای کهن، انسان تاریخی است نه انسان فراتاریخی. پس آن احکام را نمی‌توان به جهان مدرن سرایت داد، بلکه اکنون باید آن‌ها را به  مثابۀ الگو نگریست.

در اجتهاد رایج، متون بیانگر حکم شرعی به مثابۀ متونی‌اند که همواره بر خود دین و احکام دین مطلق و فراتاریخی دلالت می‌کنند. تنها مانع جعل حکم ابدی هم جهل به مفاسد و مصالح غیبی است که این امر هم در خداوند صادق نیست. اما صرف مطلق بودن علم قانون‌گذار برای جعل احکام مطلق کافی نیست و امور بیرون‌ دین نیز بر او تحمیل می‌شوند. همچنین قدرت مطلق خدا موجب نمی‌شود حکمی که ذاتاً مطلق نیست به حکمی مطلق و فراتاریخی نسبت داده شود. گزاره‌های دینی بیانگر حکم شرعی شرطی‌اند نه حملی. مضمون این گزاره‌های شرطیه ابدی است. جاودانگی دین مقتضی جاودانه بودن همۀ احکام آن دین نیست. مقید بودن بخشی از احکام دین هم با جاودانگی سازگار است. احکام دو دسته‌اند: اصلی یا فراتاریخی و فرعی یا تاریخی. احکام جاودانه احکام اصلی‌اند، اما احکام فرعی مشروط به شرایط تاریخی خاص‌اند.

در تلقی درست از ماهیت اجتهاد، متون دینی دو بخش‌اند:‌ بیانگر احکام تاریخی یا متشابهات و بیانگر احکام فراتاریخی یا محکمات. روش مناسب برای تفسیر بخش اول ترجمۀ فرهنگی است و روش مناسب برای تفسیر بخش دوم ترجمۀ تحت‌اللفظی. زبان و فرهنگ هم جزو عرضیات دین است نه جزو ذاتیات آن. اجتهاد هم کوششی روشمند برای تفکیک دین از ظرف آن است. دین با علم و اخلاق و فرهنگ و تمدن و عقلانیت تعارضی ندارد؛ تعارضی اگر هست میان ظرف کهن و جهان جدید است، نه میان مظروف و جهان جدید. زمان و مکان در اجتهاد نقش دارد، اما به این معنا که مظروف قدسی و آسمانی و فرامکانی و فرازمانی دین در ظرف زمینی و عرفی و مکانی و زمانی ریخته شده و اجتهاد متناسب با زمان و مکان یعنی جدا کردن آن مظروف از این ظرف. یکی گرفتن مظروف و ظرف بدعت در دین است، زیرا داخل کردن چیزی است در دین که جزء دین نیست. مجتهدان سنتی از یک منبع تغذیه می‌کنند و بینش تاریخی ندارند و از وجود رکن بیرونی معرفت دینی و دخالت آن در تفسیر متن غافل‌اند.

عرضه کردن وحی خداوند در قالب فرهنگ زمان نزول، به معنای تأیید آن فرهنگ و تقدس بخشیدن به عقلانیت کهن در برابر عقل همواره تحول‌یابندۀ انسان‌هاست. لذا آمیختگی ظرف و مظروف و نامقدس بودن ظرف و تغییر اجتناب‌ناپذیر آن در طول تاریخ، ترجمۀ فرهنگی متون دینی و تفکیک دین از ظرف آن را ایجاب می‌کند. دین ممکن است قرائت افیونی داشته باشد و آن وقتی است که آدمی ناگزیر است عقل خود را تعطیل کند. عدم تفکیک ظرف از مظروف دین را به امری نفهمیدنی تبدیل می‌کند. ظرف ظهور دین اسلام، یعنی فرهنگ اعراب صدر اسلام، برای انسان دنیای جدید مانع فهم و عمل به دین است. خودداری از ترجمۀ فرهنگی دین را به جسد بی‌روحی بدل می‌کند که جز ظاهر و پوستۀ خشنی از آن در حاشیۀ زندگی انسان چیزی باقی نمی‌ماند. دین مطلق و فراتاریخی را در همۀ زمان‌ها و مکان‌ها و جهان‌ها می‌توان پذیرفت، اما دین تاریخی مختص همان جهان و شرایطی است که بر آن تطبیق شده است. دینداران می‌توانند بین زیستن در دنیای جدید و زیستن در دنیای قدیم انتخاب کنند، اما باید توجه کنند که اولاً تلفیق این دو دنیا و اخذ میو‌ه‌ها و محصولات یکی و استفاده از آن‌ها در دیگری ممکن نیست و موجب بحران می‌شود. ثانیاً هر دینی که شخص انتخاب کند، ناگزیر باید قرائتی از آن به دست دهد که با دنیای مورد انتخاب او موزون باشد.

البته چنین نیست که دین هیچ حرفی دربارۀ جهان مدرن نداشته باشد و با هر دنیایی سازگار و بر هر جهانی قابل تطبیق باشد. فهم و تفسیر متون دینی چارچوب خاص خود را دارد و در این قلمرو هرج و مرج حاکم نیست. دین خمیری و بی‌شکل و ماده‌ای بی‌صورت نیست، اما شکل و صورت آن هم صد در صد متعین و ثابت و جامد نیست. برخی از ابعاد و مظاهر تمدن جدید نه فقط با دین که با خود آن نیز ناسازگارند و تمدن جدید از منظر دینی هم قابل نقد است. اما فهم رایج فعلی مسلمانان فهمی سازگار با فرهنگ و تمدن قدیم است و با آن نمی‌توان جهان جدید را نقد کرد. نقد جهان جدید و هر دنیایی، با آموزه‌های دین مطلق و فراتاریخی ممکن است.

در دنیای جدید دربارۀ فهم دین سه رویکرد می‌‌توان داشت: متحجرانه؛ التقاطی؛ انتقادی. رویکرد انتقادی دو پیش‌فرض دارد: اول. محتوای متون دینی آمیزه‌ای است از ظرف و مظروف یا دین تاریخی و دین فراتاریخی. دوم. فرهنگ و تمدن جدید هم از برساخته‌های بشر است و مقدس و فوق نقد نیست. نه هر پیشرفتی تحول است و نه هر حرکتی به سوی کمال. در رویکرد انتقادی به سنت و مدرنیته نه مفاد همۀ بخش‌های متون دینی را مطلق و فراتاریخی تلقی می‌کنیم و نه همۀ ابعاد و مظاهر فرهنگ و تمدن جدید را خوب و مفید و ضروری به حساب می‌آوریم. این دو کار هم باید هم‌زمان انجام گیرد و تقدم و تأخر بین این دو وجود ندارد. دین ناگزیر است مؤلفه‌های اجتناب‌ناپذیر دنیای جدید را به رسمیت بشناسد و مؤلفه‌های اجتناب‌پذیر خوب و مفید این دنیا را تأیید کند. چنین کاری بدون آشنایی عمیق با علوم و معارف نوین بشری امکان‌پذیر نیست.

در اینجا سؤالی بسیار مهم مطرح می‌شود:‌ معیارهای تفکیک ظرف از مظروف یا دین تاریخی از دین فراتاریخی چیست؟ چگونه می‌توان تشخیص داد که آموزه یا حکمی دینی، از آموزه‌ها و احکام دین مطلق و فراتاریخی نیست، بلکه از آموزه‌ها و احکام دین تاریخی و تطبیق شده بر دنیای قدیم است؟ در پاسخ به این پرسش، فنایی معیارهایی دوازده‌گانه برای این تفکیک به دست می‌دهد. به نظر او این معیارها متداخل و هم‌پوشان‌اند. همچنین ابطال‌گرند و به وسیلۀ آن‌ها می‌‌توان عرضیات شریعت را از ذاتیات آن، یا ظرف شریعت را از خود آن، یا شریعت تاریخی را از شریعت فراتاریخی جدا کرد. همچنین این معیارها در مورد خود دین و شریعت به کار نمی‌روند، بلکه در مورد معرفت دینی به کار می‌روند که فهم و برداشت انسان‌های جایز‌الخطا از متون دینی است. موزون کردن خود دین با این معیارها کار خداست، اما میزان کردن معرفت دینی با آن‌ها کار انسان‌هایی است که می‌کوشند دین را به درستی بفهمند. همچنین باید گفت ناسازگاری قرائت رسمی و سنتی از دین با جهان مدرن، عمدتاً به سبب ناسازگاری این قرائت با این معیارهاست. اکنون این معیارهای دوازده‌گانه را به اختصار توضیح می‌دهیم.

  1. ناسازگاری با عقل و عقلانیت مدرن:‌ با پذیرش این معیار برداشت‌های ما از متون دینی عقلاً ابطال‌پذیر می‌شوند و قرائت‌های خردستیز و ضد عقلی و غیر عقلانی از دین، ناموجه و باطل محسوب می‌شوند. این معیار به ما می‌‌گوید: عقیده یا حکمی که با عقل عرفی و طبیعی انسان‌های ساکن دنیای جدید و با عقلانیت سکولار دنیای جدید ناسازگار است، نمی‌تواند جزئی از دین مطلق و فراتاریخی باشد. دین مطلق و فراتاریخی نمی‌تواند حاوی باورها و احکام خردستیز باشد و دین قابل تطبیق بر دنیای جدید نیز نمی‌تواند حامی باورها و احکامی باشد که با عقل و عقلانیت قدیم سازگار و با عقل و عقلانیت جدید ناسازگار باشد. اولین دلیل این معیار این است که عقل شرط تکلیف است. مکلف باید قدرت درک و هضم تکلیف را داشته باشد و تکلیف با عقل او سازگار و از نظر او معقول و موجه باشد و برای او هضم‌ناپذیر و خردستیز نباشد. پذیرفتن باور یا حکمی که برای پذیرش آن انسان مجبور باشد عقل خود را تخطئه یا تعطیل کند، با غایت بعثت انبیا ناسازگار است. بر طبق این معیار مثلاً فتواهای ناسازگار با حقوق بشر ابطال می‌شوند، حکم اعدام مرتد نامعقول و خردستیز است و قانون حجاب اجباری و وضع مجازات برای بی‌حجابی یا بدحجابی هم نادرست است.
  2. ناسازگاری با فطرت:‌ فهم ما از متون دینی فطرتاً ابطال‌پذیر است، یعنی قرائت ضد فطری از دین باطل اعلام می‌شود. بین این معیار، در معانی چندگانۀ آن، با معیارهای دیگر نسبت‌هایی برقرار است که در کتاب آمده است. دلیل این معیار این است که ساختار عالم به نحو عام و هویت انسانی به نحو خاص لوازمی هنجاری و انفکاک‌ناپذیر دارند و صرف آفرینش عالم به نحو عام و آفرینش انسان به نحو خاص مستلزم به رسمیت شناختن این هنجارها از سوی خداوند است. خدا می‌تواند انسان را نیافریند، اما نمی‌تواند انسانی را بیافریند و حقوق طبیعی (=فطری) او را سلب یا نقض کند. احکام شرعی به شرطی فطری هستند که ارزش‌های اخلاقی را نقض نکنند.
  3. ناسازگاری با خداوندی خدا:‌ برداشت‌های ما از متون دینی در پرتو اوصاف خدا ابطال‌پذیر می‌شوند. برداشت‌های ظالمانه از احکام شرعی را می‌توان صرفاً به سبب ناسازگاری آ‌ن‌ها با وصف عدالت خدا ابطال کرد. همان طور که اوصاف وجوب و تجرد و کمال خدا مانع می‌شود که آیات دال بر جسم بودن خدا را به معنای ظاهری‌شان حمل کنیم. اگر ظاهر متون دینی با اوصاف خدا ناسازگار باشد، نمی‌توان آن متون را بر معنای ظاهری حمل کرد. مثلاً اگر ربا مصداق ظلم باشد، قبح و حرمت آن تخصیص‌بردار نیست و نمی‌توان در مسئلۀ «حیل ربا» با استناد به روایاتی ربا را حلال کرد. همچنین سلب حق طلاق از زنان به نحو مطلق ظلم است. نیز انکار حقوق طبیعی بشر موجب می‌شود وصف عدالت خدا معنا و مفهوم خود را از دست بدهد و سالبه به انتقاء موضوع شود.
  4. ناسازگاری با هویت انسانی: حکم یا عقیده و باوری که با انسانیت انسان ناسازگار است نمی‌‌تواند جزئی از دین مطلق باشد و درخور انسان فراتاریخی نیست. اگر چنین امری در متون دینی معتبر یافت شود، باید آن را جزئی از دین مقید قلمداد کرد، یعنی از بیرون دین بر آن تحمیل شده است. تأکید نصوص دینی بر کرامت انسانی، تقدم انسانیت بر عقیده و عمل، و رشد و شکوفایی انسانیت، معنویت و عقلانیت به عنوان غایت بعثت انبیا، از جمله دلایل این معیار است.
  5. ناسازگاری با ارزش‌ها و الزامات اخلاقی: ارزش‌های اخلاقی از مهم‌ترین معیارهای تفکیک ظرف از مظروف‌اند. شریعت در مقام ثبوت با ارزش‌های اخلاقی سازگار است. اگر فهم و برداشت انسان‌ها از شریعت با ارزش‌های اخلاقی ناسازگار باشد، ابطال می‌شود. یعنی حکم ناسازگار با ارزش‌های اخلاقی جزء احکام دین مطلق یا فراتاریخی نیست و اگر در متون دینی معتبر یافت شود، باید آن را موقت و جزو عرضیات شریعت، و نه ذاتیات آن، دانست. جواز برده‌داری و برده‌گیری و تجارت برده، نمونۀ روشنی از این احکام است. این امور کاری ضد‌اخلاقی‌اند و با انسانیت انسان ناسازگار، پس از احکام دین مطلق و فراتاریخی نیستند. ارزش‌های اخلاقی مطلق و تعمیم‌پذیرند و برای تفکیک قرائت‌های درست دین از قرائت‌های نادرست آن، معیارهایی در اختیار ما قرار می‌دهند.
  6. ناسازگاری با ضروریات و مقومات دنیای جدید: عقلانیت جدید و اخلاق فرادینی از مقومات و مؤلفه‌های اجتناب‌ناپذیر دنیای جدیدند و حقوق بشر، مردم‌سالاری، آزادی، برابری و بی‌طرفی ایدئولوژیک حکومت‌ها از ضروریات این دنیاست. بدون به رسمیت شناختن این امور نمی‌توان در این دنیا به گونه‌ای زیست که شایستۀ انسان باشد.
  7. ناسازگاری با جنبه‌های خوب و مثبت و مفید دنیای جدید:‌ بسیاری از قوانین عرفی خوب و مثبت و مفیدند و می‌توان آن‌ها را شریعت عرف نامید. این قوانین از ارادۀ شارع عرفی سرچشمه می‌گیرد نه از ارادۀ شارع قدسی. باید گفت اسلام با مظاهر تمدن جدید موافق است مگر اینکه حرمت و عدم مشروعیت آن‌ها به حکم دین مطلق و فراتاریخی ثابت شود. مواردی مثل خرید‌ و فروش خون، یا روش‌های کشف جرائم و مبارزه با آن‌ها، از امور عرفی و عقلایی و تجربی‌اند که دینی و غیر دینی ندارند.
  8. ناسازگاری با واقعیات تجربی: این امر به معنای دخالت علوم تجربی، اعم از علوم طبیعی و انسانی، در فهم دین و استنباط احکام است. مثلاً واقعیت تجربی به ما می‌گوید وقت زوال در بسیاری از کشورها نمی‌تواند به عنوان ملاک وقت نماز ظهر معرفی شود. این مدت دربارۀ طول مدت روزه‌داری در روز نیز صادق است. این واقعیت‌های تجربی نشان می‌دهد که اطلاعات فیزیکی،نجومی، جغرافیایی و به طور کلی علوم طبیعی و انسانی، نیز یکی از مقدمات استنباط فقهی‌ است.
  9. ناسازگاری با اصول دین: فروع دین در مقام ثبوت تابع اصول دین است. ممکن است فهم دینداران از فروع دین با اصول دین سازگار نباشد. ما موظفیم برداشت‌های خود از فروع دین را با اصول دین بسنجیم. یعنی قرائت ما از فروع دین در پرتو اصول دین ابطال‌پذیر است. مثلاً نمی‌توان مدعی شد که خدا یکی است و توحید از اصول دین است و بعد از فروع دین حکمی استخراج کرد که مستلزم شرک باشد.
  10. ناسازگاری با اهداف و مقاصد شریعت:‌ احکام دین تابع اهداف دین است، اما پیش‌فرض‌هایی مانع به کارگیری این باور در استنباط فقهی می‌شود. برخی هم گمان می‌کنند که سازگار کردن احکام با اهداف دین وظیفۀ شارع است نه مجتهدان، و هم فکر می‌کنند کشف اهداف دین به نحو قطعی ممکن نیست. اما مثلاً یکی از مقاصد شریعت برقراری عدالت در جامعۀ‌ انسانی است. پس نمی‌توان از شریعت حکمی استخراج کرد که ظالمانه‌ باشد. پس برداشت‌های متفاوت از شریعت در پرتو اصل عدالت ابطال‌پذیرند.
  11. ناسازگاری با انتظار بشر از دین: انتظارات بشر از دین، به شرطی که معقول و منطقی باشند، معیارهای مناسبی برای تفکیک ظرف از مظروف‌اند. هر چیزی که با انتظار معقول و منطقی بشر از دین ناسازگار باشد، جزء قلمرو دین نیست، بلکه ظرف دین است. مثلاً فقه و حقوق و اخلاق سه علم مختلف‌اند و سه حکم مختلف دارند و نمی‌توانند جایگزین یکدیگر شوند. انتظار اینکه علم فقه جایگزین علم اخلاق و علم حقوق شود، از تصوری نادرست در باب ماهیت فقه و کارکرد آن ناشی می‌شود. فقه حلّال مشکلات بشر نیست و چنین انتظاری از فقه و فقیهان ناموجه و نامعقول است.
  12. ناسازگاری با عرف زمانه: این معیار مبتنی بر تفکیک احکام تأسیسی از احکام امضایی است. اگر حکمی امضایی باشد، احتمال اینکه مختص دین تاریخی و تطبیق شده باشد، بسیار قوی می‌شود و لااقل تسری آن به دنیاهای دیگر آسان نخواهد بود. پذیرش عرف صدر اسلام از طرف شارع، به معنای تقدس بخشیدن به آن نیست، بلکه باید از آن الگوی عامی را استنباط کرد که اسلام علی‌الاصول با عرف زمانه سازگار است.

فنایی پس از توضیح این معیارهای دوازده‌گانه می گوید: آمیختگی ظرف و مظروف و دین تاریخی و دین فراتاریخی، نظریه‌ای است مربوط به فلسفۀ فقه و اخلاق اجتهاد. بر اساس این نظریه تفکیک این دو بخش از یکدیگر ضرورت دارد. قلمرو این نظریه هم به فقه و احکام شرعی محدود نیست، بلکه به همۀ ابعاد نیز سرایت می‌کند. تشخیص اینکه چه حکمی متعلق به دین مطلق است و چه حکمی تطبیق حکم دین مطلق بر دنیای خاص است، به عهدۀ عرف عقلای معاصر است، نه به عهدۀ عرف فقیهان و مجتهدان یا عرف عقلای جهان ماقبل مدرن. بر اساس این نظریه، علوم جدید و فرادینی جایگاه شایستۀ خود را در فهم و تفسیر دین پیدا می‌کنند و به صورت یکی از مقدمات ضروری اجتهاد در می‌آیند. متون دینی مخلوطی از آموزه‌های دین مطلق و آموزه‌های دین تطبیق شده بر دنیای قدیم را بیان می‌کنند، نه آموزه‌های یکی از این دو دین را. به همین سبب، فهم و تفسیر درست این متون نیازمند ترجمۀ فرهنگی است. بر اساس این نظریه، اجتهاد دو مرحله دارد:‌ الف. ترجمۀ‌ فرهنگی متون دینی که طی آن دین از ظرف قدیم آن جدا می‌شود. ب. ریختن دین در ظرف متناسب با زمانه. همچنین اندیشۀ دینی دارای پیش‌فرض‌های فرادینی است که مهم‌ترین آن‌ها عبارت‌اند از هنجارها و ارزش‌های عقلانیت. یکی از نتایج اصولی این نظریه نیز این است که با پذیرش آن نمی‌توان ادعا کرد ظهور مطلقاً حجت است، یعنی بر اساس این نظریه حجیت ظهور مقید می‌شود به موردی که متن مورد بحث، حکم دین مطلق را بیان کند نه حکم دین تطبیق شده بر دنیای قدیم را. مثلاً وجوب زکات و حرمت احتکار از احکام دین مطلق‌اند، اما نصوصی که این دو را به موارد خاص محدود می‌کنند، بیانگر تطبیق آن حکم بر جامعۀ صدر اسلام‌اند. در اینجا اصل عرفی حمل مطلق بر مقید قابل تطبیق نیست. خلاصه کنیم:‌ ناسازگاری قرائت رسمی از دین با فرهنگ و تمدن جدید، عمدتاً به سبب ناسازگاری آن با عقلانیت جدید و معیارهای دوازده‌گانه است.

سخن‌آخر

از یک منظر، کتاب اخلاق دین‌شناسی فشرده‌ای از حدود صد سال جدال فکری در عرصۀ دین‌پژوهی، نواندیشی دینی و نزاع سنت و دنیای مدرن است. در جای خود می‌توان نشان داد که منابع تغذیۀ این کتاب چیست و رد پای مباحثات فکری اندیشمندان گوناگون در آن کجاست. در این چکیده کوشیدم عصارۀ مطالب کتاب را بی‌طرفانه منتقل کنم و حتی ساختار، زبان و سبک نگارش آن را نیز نگه دارم. بررسی نقادانۀ کتاب کار دیگری است که باید در جای خود انجام یابد. این کتاب را می‌توان از منظرهای مختلفی مثل فلسفۀ فقه، اخلاق، بحث سنت و دنیای مدرن و معرفت‌شناسی نقد و بررسی و تحلیل کرد. چنین نقدهایی به باروری هر چه بیشتر بحث‌های نظری در این عرصه‌ها کمک می‌کنند و راهگشای نظریه‌های آینده خواهند بود.

پیشنهاد مطالب دیگر:

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

این فیلد را پر کنید
این فیلد را پر کنید
لطفاً یک نشانی ایمیل معتبر بنویسید.
برای ادامه، شما باید با قوانین موافقت کنید

فهرست